Ngày: 15 - 12 - 2017  TRANG CHỦ       GE       CHẤT LƯỢNG CUỘC SỐNG      CÂU LẠC BỘ      BẠN ĐỌC VIẾT     PHIẾM ĐÀM     GÓC NHÌN     THƯ NGỎ     ĐIỂM BÁO   LIÊN HỆ
DANH MỤC
ỨNG DỤNG GE
GE
GIAO LƯU BẠN ĐỌC
LẮNG NGHE
THỜI GIAN
TÔN GIÁO
TRIẾT HỌC
TÂM LÝ
Y HỌC
TÌNH YÊU
KỸ NĂNG SỐNG
GIÁO DỤC
GIỚI THIỆU SÁCH
MỸ THUẬT, NGHỆ THUẬT
THƠ
TRUYỆN NGẮN
DẠY ANH VĂN
CÁC LỚP HƯỚNG DẪN ĐÀO TẠO
HỘI HỌA
 
 
GIỚI THIỆU  
 

 

                             

                                        

                                                                              

                                                          Trang mạng ge-tvl.com viết đầy đủ là 

                                                 GREAT EVOLUTION FOR TRUE VALUE OF LIFE

                               (Tiến hóa vượt trội vì cuộc sống đích thực )

   GE giúp cho sự tồn tại và phát triển của con người bền vững, cơ bản dựa trên những quy luật tự nhiên, khách quan, trong vũ trụ ( Existence and Stable Progress basing on Natural Rules).

  
                                                                     


           Trong cuộc sống bề bộn những vấn đề liên quan đến sự sinh tồn của chúng ta. Mâu thuẫn luôn xẩy ra bên trong mỗi con người, giữa người này và người khác, giữa con người với thiên nhiên, con người và xã hội. Mâu thuẫn là bản chất của sự sống. Chính nó là động lực tiến hoá của chúng ta, nhưng chính nó cũng là nỗi đau khổ khôn nguôi của loài người, khi cứ phải đối mặt với những mâu thuẫn mà mình không muốn gặp.          

    Cuộc sống luôn luôn đòi hỏi chúng ta phải lựa chọn thái độ ứng xử đối với tất cả mọi người, mọi vật, mọi sự việc mà ta tiếp xúc hằng ngày. Mỗi người, tuỳ theo trình độ nhận thức, trình độ giáo dục,  tính khí, phong cách… mà xử lý tình huống khác nhau. Những xung đột được giải quyết không phải bao giờ cũng làm hài lòng hai đối thủ; vì, giống như di chuyển trên đường, kẻ ngược người xuôi, nhưng ai cũng thấy mình đi đúng luật.

       
Khái quát lên bình diện vĩ mô; mỗi quốc gia, dân tộc có cách tư duy, nhận thức, xử thế khác nhau trong các mối quan hệ và giải quyết mâu thuẫn; vì vậy, họ thường không nhất quán. Các cuộc chiến tranh nóng lạnh, tiềm ẩn hay bộc phát xảy ra ở nhiều mức độ khác nhau là điều không tránh khỏi và không bao giờ chấm dứt vì chúng ta đã không có biện pháp giải quyết tận căn để vấn đề.

        GE
là trang mạng mang nội dung trình bày các khám phá về QUY LUẬT SỐNG tự nhiên trong vũ trụ, làm nền tảng cơ bản và là tiêu chuẩn cho sự ứng dụng vào việc xử trí trong mọi lãnh vực cuộc sống. Đây sẽ là việc xử trí tốt đẹp nhất vì nó mô phỏng cách xử trí của vũ trụ, hành xử như cách hành xử của Quy Luật Sống.  

        GE hướng đến giá trị thực tiễn của các lý thuyết nhằm đem đến lợi ích thực tế, niềm vui, sức khoẻ và sự bình an  cho con người.

  

 

 

HÃY LAO ĐỘNG TRÍ ÓC MỖI NGÀY ĐỂ BỒI DƯỠNG NĂNG LỰC, THĂNG TIẾN

TÂM LINH 

 

HÃY LAO ĐỘNG TAY CHÂN MỖI NGÀY ĐỂ THỂ XÁC KHOẺ MẠNH, VÌ THỂ XÁC

LÀ NƠI TRÚ NGỤ CỦA TÂM LINH

GE : Con đường sống và phát triển hoàn hảo


GE:  Quyển sách của Sống và Chết

GE : Khởi đầu cho kỷ nguyên mới : Kỷ Nguyên Sống theo

Quy Luật Tự Nhiên. 

 

 MỜI CÁC BẠN VÀO TRANG  MỤC

THÔNG TIN BÀI CẬP NHẬT ĐỂ XEM CÁC BÀI MỚI NHẤT

 

KÍNH BÁO : TRANG CHỦ BẬN VIỆC TỪ

 

NGÀY 23.11.2015

 

XIN CÁM ƠN SỰ THEO DÕI CỦA QUÝ

 

ĐỘC GIẢ

                                            ge-tvl.com

 

 

 

 

 

 

      

 

 

                          

 

PHẬT GIÁO CẬP NHẬT ( UPDATE)  
 

 PHẬT GIÁO CẬP NHẬT

           (UPDATE)

 

  

 

 

 

Lịch sử là những sự kiện được ghi chép lại. Tỷ lệ trung thực là bao nhiêu phần trăm, chúng ta không thể nào biết được. Nhưng chúng ta không có cách nào khác để biết về qúa khứ ngoài việc chấp nhận lịch sử và chấp nhận luôn tỷ lệ chưa trung thực của nó. Đối với Tôn Giáo, việc hiểu rõ một cách chân thực chân dung Đấng Giáo Chủ là một điều qúa khó, nhất là đối  với các tôn giáo hữu thần, khi mà hình ảnh giáo chủ được tô vẽ với một bản chất thần thánh.

Đạo Phật, một tôn giáo duy nhất trên thế giới mà giáo chủ hiện thân là một con người với bản chất người nhưng tự tại và siêu việt và vĩ đại đến mức vượt khỏi tầm nhìn của những nhận thức chưa tiến hóa cao. Với phẩm tính của tôn giáo, hình ảnh của Ngài cũng được trang nghiêm bằng vô số huyền thoại, nhưng chúng ta vẫn nhận chân được sự thực về con người và cuộc đời Ngài qua lịch sử.

Tuy nhiên, Giáo Lý Chân Truyền của mỗi Tôn Giáo là điều thực sự bí ẩn vì chúng ta không thể nào biết được đâu là Lời Dậy của Giáo Chủ, đâu là lời thêm thắt bịa đặt của những kẻ hậu sinh. Thời gian càng lâu so với thời Giáo Chủ sinh tồn, giáo lý của Ngài càng bị lệch lạc vì sao chép. Không gian càng xa so với nơi Ngài truyền đạo, giáo lý của Ngài càng bị “biến dạng” vì phong tục, tập quán, văn hóa địa phương. Vì vậy, cái giáo lý chúng ta biết ngày hôm nay có phải là giáo lý thuần túy do Giáo Chủ nói ra ? Cái nghi thức thờ cúng lễ lậy hôm nay có phải là cái nghi thức mà Giáo Chủ yêu cầu ? Tất cả những nghi vấn ấy đòi hỏi người đi theo một tôn giáo nào đó phải mở to mắt, tỉnh táo nhận định để không bị vướng phải những điều mà Giáo Chủ mình không muốn thế !

 

 

 

 

 

Cho đến ngày hôm nay, chúng ta đã cách xa Đức Phật trên 2.500 năm và  đã được biết đến giáo lý của Ngài qua bản phiên dịch chữ Hán. Không thể biết được  chúng ta hiểu thực chất đạo Phật là bao nhiêu. Tuy nhiên, chúng ta ngưỡng mộ và theo bước chân Ngài bởi vì chúng ta muốn giải thoát khỏi những đau khổ luân hồi mà an trú trong trạng thái tâm thanh tịnh.

 

Chúng tôi viết trang mục “Đạo Phật Cập Nhật (update)” này, với một mục đích duy nhất là “lọc” ra những giáo lý tinh túy,  phù hợp với mục tiêu giải thoát nêu trên, căn cứ vào kho tàng giáo lý bằng việt ngữ hiện tại. Chúng tôi không đề cập đến bất cứ lãnh vực nào khác liên quan đến đạo Phật như nghi thức cúng lễ, tổ chức giáo hội, hình thức tu hành, sinh hoạt tôn giáo v.v…Đó là chủ trương của chúng tôi và đó cũng là nguyên vọng của một bộ phận nhân loại muốn hiểu thật đúng Giáo Lý nguyên thủy của đạo Phật.

 Thật khó mà hoàn thành công việc, nhưng chúng tôi nghĩ rằng với niềm mơ ước được phục vụ chúng sanh trên đường tiến hóa, chúng tôi sẽ cảm ứng được với tâm Phật mười phương, nhận được hồng ân của các Ngài để công việc chúng tôi không mắc nhiều sơ sót.

Xin cám ơn Quý  Vị theo dõi trang mục này. Cầu mong sự tiến hóa đến với Quý Vị càng ngày càng lớn.

 

CHÂN DUNG GIÁO CHỦ 

Quan điểm của GE là nhìn các vị Giáo Chủ bằng cách nhìn hiện thực, nhân bản và thực tế, loại bỏ mọi chi tiết huyền thoại thần kỳ để chân dung  các vị Giáo Chủ hiện ra giữa chúng ta, như những con người thật sự, thực tiễn, sống động, chứ không phải là những hình tượng được tô vẽ đầy vẻ huyền hoặc siêu nhiên để loài người không thể chạm tay với tới.  Tôi tin rằng đây cũng là quan điểm của Đức Phật ; vì thế, viết về tiểu sử của Đức Phật, tôi tham khảo tài liệu từ “The Historical Buddha” của  H.W. Schumann, nhà xuất bản Arkana ấn hành, Trần Phương Lan dịch ra Việt Ngữ. Môi trường sống, cuộc đời và nhân cách Giáo Chủ ảnh hưởng không ít đến hành vi và Giáo Lý của Ngài. Vì thế, chúng tôi muốn lược dẫn  một số chi tiết quan trọng để sau này làm cơ sở lý giải cho những sự kiện cần minh chứng. 

Danh hiệu Phật (Buddha) là danh từ chung chỉ các bậc giác ngộ chân lý hoàn toàn. Đây là danh hiệu loài người (Thế gian) tôn xưng Ngài, nên gọi đầy đủ là Phật Thế Tôn. Ngài là Thái Tử  Tất Đạt Đa (Siddhattha)  con của Đức Vua Tịnh Phạn (Suddho-dana) và Hoàng Hậu Ma Da (Maya) . Quê hương Ngài ở về phía Bắc Ấn Độ, bên bờ sông Ni Liên Thuyền (Rohini) dưới chân dãy Hi Mã Lạp Sơn, bây giờ là vùng Terai của nước Nepal ngày nay. Quốc gia Ngài thuộc giòng họ Thích Ca (Sakya), thủ đô là Ca Tỳ La Vệ (Kapilavatthu). Tộc tánh của Ngài là Cồ Đàm (Gotama). Khi  Ngài trở thành Đạo Sĩ, người ta gọi Ngài là Thích ca Mâu Ni (Sakya Muni) (chữ Mâu Ni có nghĩa là Tịch Mặc). 

Theo nhiều tài liệu khác nhau, thì Thái Tử Tất Đạt đa sinh ra vào năm 563 hoặc 566  trước Công Nguyên, tức là cách đây trên 2500 năm. Khi mẹ Ngài đang trên đường về quê ngoại để lâm bồn theo phong tục, thì hạ sinh Ngài ở vườn Lâm Tì Ni (Lumbini) khi bà đang đứng vịn cành cây Vô Ưu (sala). Bà trở về cung và sức khoẻ suy giảm dần. Ba ngày sau, Hoàng cung làm lễ đặt tên cho Thái Tử, hiền triết A Tư Đà (Asita) một nhân vật rất được kính trọng thời bấy giờ được triệu vào cung xem tướng cho thái tử.  Căn cứ vào một số thân tướng (32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp) của Thái Tử, hiền triết tiên đoán rằng ngày sau Thái Tử sẽ trở thành một bậc  giác ngộ tối thượng.

 

 

 

Lumbini: Ngọn lửa bất diệt biểu tượng cho hoà bình được thắp cháy từ năm 1986 

 

Bảy ngày sau khi sinh, Hoàng Hậu Maya qua đời, em ruột bà, Thứ Phi Ma Ha Ba Xà Ba Đề (Mahapajapati) nuôi dưỡng Thái Tử  đến khi khôn lớn. Năm 16 tuổi vua cha cưới Công Chúa Da Du Đà La (Yasodhara) người cùng tuổi với Ngài để làm vợ.  

Tư chất thông minh, giỏi giang, tinh thông văn võ, là người kế thừa ngai vàng, có đầy đủ mọi thứ mà người trần gian ao ước, nhưng Thái Tử Tất Đạt Đa vẫn băn khoăn thao thức vì những đau khổ của cuộc sống mà không tôn giáo nào cho Ngài một lời giải đáp thoả đáng. 

Năm Ngài 29 tuổi, Công Chúa Da Du Đà La sinh con trai La Hầu la (Rahula). Thái tử quyết tâm thực hiện ước vọng của mình về việc tìm ra một giải pháp cho những nỗi đau khổ thế gian. Trong một đêm, sau buổi yến tiệc, Ngài lẻn ra ngoài hoàng cung cùng với người hầu cận Xa Nặc (Chandaka) và con ngựa Kiền Trắc (Kanthaka), đến bên bờ sông A Nô Ma, Thái Tử xuống ngựa, cắt tóc,  mặc áo thường dân, một mình lên đường tìm chân lý. 

Lúc ấy, Thái Tử  tìm gặp các vị đạo sư nổi tiếng nhất như : Arada Kalama, Udraka Ramaputra và các vị đạo sư khác, nhưng không ai làm cho Ngài hài lòng. Ngài bèn đến Uruvela tu khổ hạnh trong 6 năm. Không thấy kết quả, Ngài từ bỏ lối tu này  bằng cách uống bát sữa đầu tiên do nàng Sujata dâng cúng. Sau đó, Ngài ngồi toạ thiền trên nệm cỏ  dưới gốc cây Tất bát la (pipal) (tức cây Bồ Đề) trong 49 ngày đêm. Vào đêm trăng tròn tháng Vesakha (tháng 4 Âm Lịch) Ngài chứng ngộ và đắc đạo, sở hữu tam minh, lục thông. 

Sau khi chứng đắc, Ngài đi bộ sang Saruath (Benares) để giáo hoá cho năm người bạn đồng tu trước đây, giờ trở thành năm người đệ tử đầu tiên của Ngài. Đây cũng là giáo đoàn đầu tiên của Đạo Phật.  Sau đó Ngài cùng Giáo đoàn của mình đi hoằng hoá khắp lưu vực sông Hằng. Suốt 45  năm giong ruổi khắp nơi giáo hoá chúng sinh. Đức Phật không hề  giữ bất cứ một địa điểm nào làm trụ sở hay cơ sở vật chất cho tôn giáo của mình, mặc dù Ngài được dâng cúng những địa điểm cực kỳ quý giá như “Kỳ Thọ Cấp Cô Độc Viên” (Một khu vườn mà phần cây do Thái Tử Kỳ Đà cúng, đất trong hoa viên do Trưởng Giả Cấp Cô Độc trải vàng khắp hết vườn để mua và dâng cúng cho Ngài) 

Năm 80 tuổi, trên đường giáo hoá, Phật dừng chân nghỉ lại rừng Câu Thi Na (Kusinara) dậy các đệ tử những lời cuối cùng : “ Vạn vật giả hợp rồi giả hoại, sinh mệnh có bắt đầu thì cũng phải có kết thúc…”  và Ngài nằm an nhiên nhập định vào cõi Niết bàn giữa hai cây Sala song thọ. 

Các Phật tử đã làm lễ trà tì (hoả thiêu) thân xác Ngài, và Ngọc Xá Lợi (những mảnh xương thiêu không thành tro mà cứng chắc và trong suốt) từ xác thân vật chất của Ngài được các nước chia nhau cung thỉnh về thờ phượng. 

 

SỰ CHỨNG ĐẠO CỦA ĐỨC PHẬT
 
 
Trước Phật và ngoài những người thành tựu Trí Tuệ Phật, Con người không nhận thấy sự thật về bản chất của sự sống, bản chất của vũ trụ. Cái mà con người nhận biết thông qua các giác quan hoặc các giác quan mở rộng, nối dài (các dụng cụ khoa học kỹ thuật như kính thiên văn, kính hiển vi) chỉ là những mảnh của thế giới hiện tượng. Vì thế con người sống trong cái biết không đầy đủ, phiến diện, dễ dẫn đến mọi sai lầm khác trong tư duy (tiền đề của ngôn ngữ và hành động). Tư duy sai lầm kéo theo hệ quả tất yếu là ngôn ngữ sai lầm, hành động sai lầm. Đây là cội nguồn của tất cả những nỗi đau khổ, phiền muộn, bất an và bế tắc của  tất cả mọi chúng sinh trong khắp các pháp giới.
 
 

Sau 49 ngày Thiền Định  dưới cội Bồ Đề, Đức Phật hoàn toàn chứng ngộ về bản thể vũ trụ và con người, bản thể của sự sống, cùng tất cả những hình thái thể hiện của vũ trụ và sự sống.  
 

Từ tri kiến này Ngài nhìn thấy thực trạng mọi nỗi thống khổ của chúng sinh, nguyên nhân gây ra nó, con đường thoát ra khỏi tình trạng ấy và cảnh giới cùng trạng thái của sự vượt thoát.  
 
Ngài tuyên bố thành đạo.

 

 

  

Lịch sử truyền bá  ĐẠO PHẬT

 

 

Để tìm hiểu Giáo lý Đạo Phật, chúng ta cần biết nguồn gốc giáo lý ấy được truyền giảng như thế nào cho đến ngày hôm nay.

 

Sinh thời, Đức Phật trực tiếp giảng dậy bằng lời cho các đệ tử mà không ghi chép lại bằng văn bản.  Đây là lối giáo huấn “khẩu truyền”. Sau khi Phật nhập Niết bàn 3 tháng, một đại hội được triệu tập để tụng đọc lại những lời Đức Phật dậy nhằm gìn giữ kho tàng pháp bảo. Đây là lần kết tập kinh điển đầu tiên.  

Sau khi Phật nhập diệt 100 năm, một đại hội khác được triệu tập để xác định đường lối tu hành, chủ yếu là về giới luật.Do sự bất đồng ý kiến về giới luật mà giáo hội chia làm hai phái: Thượng Toạ Bộ và Đại Chúng Bộ :Đây là lần kiết tập kinh điển thứ hai. Cả hai bộ phái vẫn giữ kinh điển nguyên thuỷ và vẫn duy trì bằng phương thức đọc tụng huộc lòng chứ không viết thành văn.  

Đến khoảng năm 200 đến 234 năm sau khi Phật Niết bàn. Hai bộ phái chính là Thượng Toạ Bộ và Đại Chúng Bộ lại chia ra khoảng 20 bộ phái khác. Lúc này ảnh hưởng của giáo nghĩa Bà la Môn lẫn lộn vào giáo lý Phật Giáo. Vua A Dục quyết định ủng hộ cuộc triệu tập Đại Hội, được gọi là cuộc kiết tập kinh điển  lần thứ ba, chấn chỉnh lại sự pha tạp trong Giáo lý. Lần này, đại hội đã kiết tập được 5 bộ Nikàya rất đầy đủ. 5 bộ này được Hoàng tử Mahinda sau khi xuất gia đem khẩu truyền ở Tích Lan…”

     Về mặt địa lý , Phật giáo được truyền bá ra nước ngoài theo hai hướng: Phía Bắc qua các nước Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn (Cao Ly) Việt Nam, được gọi là Phật Giáo Bắc Tông. Phía nam qua các nước Miến Điện, Tích Lan, Sri Lanca, Thái Lan, Lào, Campuchia được gọi là Phật Giáo Nam Tông. 

 

VẤN ĐỀ NAM TÔNG VÀ BẮC TÔNG "

 

 

Quan điểm của Phật giáo Bắc Tông cho rằng việc độ thoát chúng sinh khỏi khổ đau sinh tử giống như những chuyến xe , xe chở ít người (tiểu thừa) xe chở nhiều người (đại thừa) . Theo quan điểm này kinh sách của Phật giáo Nam tông là PHẬT GIÁO TIỂU THỪA còn Phật giáo Bắc Tông là PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

Trong khi đó, quan điểm của Phật giáo Nam Tông cho rằng giáo lý của Nguyên Thủy là chính truyền, còn kinh sách của Phật giáo Bắc tông là "phát triển" có nghĩa là không phải do chính đức Phật thuyết giảng khi Ngài còn tại thế. Quan điểm này coi Phật giáo Nam Tông là PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY còn Phật giáo Bắc Tông là PHẬT GIÁO PHÁT TRIỂN .

Sự bất đồng quan điểm ấy làm băng giá mối quan hệ của hai truyền thống cả ngàn năm. Ngày nay sự căng thẳng ấy không còn nữa. Năm 1950 Hội Phật Tử Thân Hữu Thế Giới (World Fellowship Buddhists) họp tại Colombo (Tích Lan) đã nhất trí quyết định loại bỏ danh từ Tiểu Thừa khi nói đến Nam Tông Phật Giáo. 

 

 

  Danh từ Đại Thừa và Tiểu Thừa bắt đầu xuất hiện với kinh điển Đại Thừa khoảng thế kỷ thứ I trước hoặc sau Tây Lịch.Từ đó giáo lý được phân làm hai truyền thống: Truyền Thống Nguyên Thuỷ và Truyền Thống Phát Triển, cả hai được coi như xuất phát từ cùng giáo lý Đạo Phật, mà phần rễ là Nguyên Thuỷ và phần ngọn là Phát Triển.

 

 

 

Tuy nhiên, trải qua hơn 400 năm khẩu truyền và 2000 năm truyền bá, kinh giáo không tránh khỏi sự thiếu sót hoặc thêm thắt của người thọ trì nghĩa là vẫn không mang tính nguyên thuỷ thuần tuý. Nghiên cứu kinh điển Phát Triển mà không nắm vững hệ thống nguyên thuỷ thì độ chuẩn xác không cao…”

 (Lược trích tài liệu Khái Quát Lịch sử Truyền Bá Kinh Điển và Những Đặc Điểm của Kinh Tạng NIKÀYA) của Thích Viên Giác 

 

NỘI  DUNG CHỦ YẾU CỦA GIÁO LÝ ĐẠO PHẬT  

Để có một cái nhìn khái quát, tổng quan về Đạo Phật, chúng ta cần hiểu một số vấn đề cốt tuỷ chung của tất cả các tôn giáo và một số điểm quan trọng đặc trưng của Phật Giáo khiến nó là chính nó, không thể nhầm lẫn được. 

 

MỤC ĐÍCH của ĐẠO PHẬT 

 

Mục đích của Đạo Phật cũng chính là mục đích của Giáo Chủ : Đức Phật Thích Ca,  khi Ngài từ bỏ hoàng cung quyết tâm đi tìm chân lý. Toàn bộ giáo lý của Ngài từ Tiểu Thừa đến Đại Thừa (từ Nguyên Thuỷ đến Phát Triển) đều bộc lộ rõ mục đích như sau :

1. Khám phá những hình thức thể hiện và bản chất của sự sống.

2. Xây dựng một hệ thống lý luận giải thích những điều trên

3. Sáng tạo phương pháp tu luyện thân, tâm để đạt đến mục đích cuối cùng của chân lý.

4. Sáng tạo lý tưởng cứu độ và phương pháp độ thoát chúng sanh

   

                          QUAN ĐIỂM của ĐẠO PHẬT 

Tất cả mọi Tôn Giáo đều phải nêu lên quan điểm của mình về vũ trụ (VŨ TRỤ QUAN) để từ đó đưa ra quan điểm về con người và cuộc sống phù hợp với vũ trụ quan ấy.

Phật Giáo là Tôn Giáo duy nhất trên thế giới hiện nay quan niệm Vũ Trụ không do một đấng Chúa Trời nào tạo dựng lên và điều hành hoạt động của nó. Vũ Trụ được hình thành từ chất liệu tự nhiên có sẵn trong vũ trụ. Chất liệu này luôn chuyển động (không ngừng) qua lại giữa hai trạng thái đối cực : Có và Không có. (Thuật ngữ chuyên môn của Đạo Phật gọi là SắcKhông). Vì thế, ngay trong trạng huống “Không” của vũ trụ cũng hàm chứa cái “Có” (Chân Không diệu Hữu) và cả hai trạng thái này chỉ là sự xuất hiện biến ảo của cùng một “chất liệu cơ bản” (Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc)(sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc)) (Kinh Bát Nhã).

Các chất liệu này tác động lẫn nhau trong một mạng lưới “tương duyên” trùng trùng điệp điệp để tạo cái bắt đầu (của một giai đoạn)(trùng trùng duyên khởi )hoặc bắt đầu sinh ra một cái gì đó (duyên sinh).

 Ngoài ra quy luật vũ trụ còn được Đạo Phật phát biểu thêm bằng quan niệm :

 

-   VÔ NGÃ : mọi sự mọi vật (trong đó có sinh mạng conngười) đều không có bản chất cố định và không phải hình thành từ một yếu tố duy nhất; mà nó được tạo thành do nhiều yếu tố kết hợp và các yếu tố này luôn thay đổi, chuyển biến qua thời gian.

-        VÔ THƯỜNG : Sống là vận động, mà thay đổi là thuộc tính của vận động vì thế mọi sự mọi vật đều tiếp tục hiện hữu trong sự thay đổi hoặc âm thầm hoặc lộ diện (ta gọi là Hằng Chuyển : thường hằng mà chuyển biến).

-        NHÂN QUẢ : Thuộc tính quan trọng của vận động sống là Nguyên Nhân và Kết Quả. Bất cứ sự vật , sự việc nào hiện hữu cũng là nguyên nhân của cái gì sau đó, hoặc/và là kết quả của cái gì trước đó.

-        LUÂN HỒI : Thuộc tính của vận động sống gắn bó với Nhân Quả là Luân Hồi . Hai thuộc tính này gắn kết không tách rời vì nó thuộc về một cặp phạm trù hoàn hảo.

-        NGHIỆP BÁO : là một đặc tính cơ bản của vận động sống. Nó bao gồm những quy luật phong phú, phức tạp và khó hiểu, nhưng nó chi phối tất cả mọi hoạt động của vũ trụ và các thành viên trong vũ trụ.

Từ quan điểm về vũ trụ như trên, Đạo Phật đưa ra quan điểm về nhân sinh (NHÂN SINH QUAN) như sau : 

 

BẢN CHẤT CUỘC SỐNG :

 “ĐỜI LÀ BỂ KHỔ”.  Đó là chân lý mà Đức Phật nhận định về cuộc đời, là nguyên nhân Ngài đi tìm chân lý để giải thoát những nỗi khổ thế gian. Những nỗi khổ của con người được nhận định thuộc về tinh thần thể chất và hoàn cảnh như sau :

-Cầu bất đắc khổ  (muốn không được là khổ)

-Oán tắng hội khổ ( thù ghét phải gặp gỡ là khổ)

- Ái biệt ly khổ (yêu thương phải chia lìa là khổ)

           - Ngũ ấm xí thạnh  khổ ( thân xác đau bệnh là khổ)  

 

NGUYÊN NHÂN   

Muốn chấm dứt sự đau khổ này phải tìm Nguyên Nhân của sự sinh ra đời. Truy tìm nguồn gốc sinh tử của con người, Đạo Phật căn cứ trên vũ trụ quan của mình mà nhận định  

 

 

Vòng luân hồi bất tận của con người trải qua 3 cõ: Dục Giới, Sắc Giới, Vô Sắc Giới và lanh quanh trong 6 đường  : Thiên (trời) Nhân (người) A Tu La (Quỷ Thần) Địa Ngục, Ngạ Quỷ (quỷ đói) Súc Sanh (súc vật ) được tìm ra là do Thập Nhị Nhân Duyên  (12 nguyên nhân tạo điều kiện cho nhau) như sau :                   

 

 

Vô minh duyên Hành

Hành duyên Thức

Thức duyên Danh Sắc 

 Danh Sắc duyên Lục Nhập 

 Lục Nhập duyên Xúc.

 

   Xúc duyên Thọ

   Thọ duyên Ái 

    Ái duyên Thủ 

    Thủ duyên Hữu 

    Hữu duyên Sanh 

    Sanh duyên Lão, Tử.                    

    Lão, Tử duyên Vô Minh
                                                         

 

(DUYÊN là điều kiện để phát sinh )  

Vô Minh (ngu muội) là đầu mối khép kín dây chuyền 12 nhân duyên. nên muốn chấm dứt vô minh, cắt đứt mắt xích của vòng luân hồi, con người phải dùng Trí Tuệ phá vỡ những sai lầm của mình trong Ý Nghĩ Lời Nói và Việc Làm để vượt thoát ra ngoài sự chi phối của nghiệp lực mà đưa tâm thức đến trạng thái thanh tịnh, bình an (được gọi là Niết Bàn) Vì thế chủ trương của Đạo Phật là DUY TUỆ THỊ NGHIỆP (dùng Trí Tuệ để sống ở đời). Trí Tuệ là khởi nguồn của Lòng TỪ BI (yêu thương tất cả một cách bình đẳng) Từ Bi là cơ sở để phát triển Trí Tuệ, HỈ, XẢ là phương tiện để thành tựu Bi, Trí và DŨNG CẢM là điều kiện để thực hiện được Từ Bi Hỉ Xả 

 

          PHƯƠNG PHÁP GIẢI QUYẾT ĐAU KHỔ  

              Chủ Động & Nhân Bản 

    Vì không chấp nhận một Chúa Trời tạo dựng vũ trụ và con người nên Đạo Phật chủ trương con người phải đứng trên đôi chân của mình, chịu toàn bộ trách nhiệm về ý nghĩ, lời nói, hành vi (Thân, Khẩu, Ý ) của mình trong cuộc sống. Không ai khác có thể đặt để sinh mệnh cho con người, muốn họ phải thế này hay thế khác, bắt họ điều này hoặc điều kia. Cũng không ai có thể “Cho” con người điều gì, hoặc “trừng phạt” ai đó một cách tuỳ tiện. Việc cầu xin Thượng Đế cho điều này điều nọ là việc làm vô lý và vô ích, cũng như sợ Thượng Đế đày xuống hoả ngục hay địa ngục là một việc lo sợ mù quáng, vu vơ.  

                Công Bằng & Bình Đẳng  

Tất cả sự sống của con ngườivà mọi loài chúng sinh trong ba cõi sáu đường,toàn bộ sinh mệnh của họ ĐỀU chịu sự quản lý và chi phối của các định luật tự nhiên như: Duyên Sinh, Vô Thường, Vô Ngã, Luân Hồi, Nhân Quả, Nghiệp Báo. Những Định Luật Tự Nhiên này điều hành, quản lý tất cả mọi sự sống trong vũ trụ và không có loại trừ, nên nó tuyệt đối Công Bằng và Bình Đẳng.

Ở đây, Đức Phật chỉ khám phá và thuyết giảng những định luật có sẵn trong tự nhiên mà không hề áp đặt ý kiến chủ quan nào để bắt mọi người tuân theo.                                              

               Giải Quyết Tại Nguồn 

Tìm ra kỹ thuật thâm nhập vào chân lý. Đức Phật đã nhìn thấy nguyên nhân phát sinh sự sống. Khởi nguồn từ nguyên nhân ấy, Ngài tìm ra phương pháp diệt trừ mọi đau khổ trong cuộc sống để mỗi cá thể có thể nhận ra bản chất thật của sự sống và khôn khéo an trú vào  trạng thái “tự tại hồn nhiên” của mình mà thuật ngữ Đạo Phật gọi là Niết Bàn

Cái nguyên nhân đầu tiên, mắt xích quan trọng cốt yếu  (tính từ thời điểm tâm thức chúng sinh đã hình thành) khiến chúng sinh trôi lăn, luân hồi trong sáu cõi là sự VÔ MINH của tâm thức. Chính sự Vô Minh (ngu muội không nhận biết sự thật) này của tâm thức đã lôi kéo chúng sinh đi khắp các nẻo luân hồi (tuỳ theo tâm thức ấy vô minh kiểu gì thì sẽ rơi vào cảnh giới phù hợp, tương ứng với tâm thức ấy) và cũng tuỳ theo nhận thức của tâm mà chúng sinh tạo ra vô vàn cảnh giới sai biệt. Quan điểm này của Đạo Phật thể hiện trong những khẩu hiệu cơ bản,chủ yếu của Đạo  

 

                                     “Tam Giới Duy Tâm

 

                                       Vạn Pháp Duy Thức” 

Điều này có nghĩa là vô vàn cảnh giới (thuộc ba cõi chính Dục Giới, Sắc Giới và Vô Sắc Giới) tồn tại khách quan trong thiên nhiên, là kết quả tạo dựng từ tâm chủ quan của chúng sinh. 

 Tất cả những sự việc xôn xao xảy ra trong cuộc sống của tất cả các cảnh giới đó đều là kết quả của hoạt động lăng xăng trong nhận thức của họ.

Như vậy Thế Giới khách quan hữu hình và vô hình  được tạo dựng từ tâm thức của chúng sinh, mà tâm thức của chúng sinh thì được tạo dựng từ sự phối hợp (duyên hợp, duyên sinh) của các chất liệu cơ bản trong vũ trụ. (Đạo Phật chỉ khảo sát và giải thích từ giai đoạn tâm thức chúng sinh đã hình thành và hoạt động mà thôi, còn từ đó về trước, đạo Phật không đề cập đến vì nó không liên quan đến việc nhận thức và giải quyết các nỗi đau khổ của cuộc sống). 

Một đoạn kinh văn cốt tuỷ của Đạo Phật nêu lên rất rõ nguyên nhân tìm ra sự chứng đạo của tất cả các bậc Đại Giác Ngộ.  

 

                                “Nhược nhơn dục liễu tri 

                               Tam thế nhất thiết Phật 

                               Ưng quán pháp giới tánh 

 

                               Nhất thiết duy tâm tạo” 

(Nếu người ta muốn biết tường tận  Chư Phật ba đời (Quá khứ, hiện tại, vị lai) làm thế nào để thành Phật (thì phải biết rằng) tất cả Chư vị đều quán sát và thấy rằng  bản chất của tất cả các pháp giới đều do tâm chúng sanh tạo ra (từ sự giác ngộ đó mới Tu Hành để chứng đạo ). 

Một quan điểm quan trọng trong giáo lý của Đức Phật là tất cả mọi chúng sinh có sự sống, có nhận thức đều có khả năng giác ngộ và chứng đắc quả vị Phật. Mặc dù trên nấc thang tiến hoá, chúng sinh có vô số trình độ khác nhau, vô số tốc độ tiến hoá nhanh chậm khác nhau, nhưng tất cả đều có thể trở thành Phật ở cuối đoạn đường tiến hoá. 

Đây là những quan điểm nền tảng trong nhân sinh quan của Đạo Phật. Dựa trên những quan điểm này, chúng ta có thể phân định được  tư tưởng, lời nói, hành động nào thuộc về hay không thuộc về Đạo Phật.

  

Biện Pháp Thực Tiễn
 

             Trên tinh thần hiểu biết  về Vũ Trụ Quan và Nhân Sinh Quan như trình bày trên, người theo Phật Đạo phải hiểu rõ quy chuẩn để hành xử theo đúng các quy luật trong tự nhiên giới.

            Thiên nhiên có hai lực (hay trạng thái) đối kháng là Tích Cực và Tiêu Cực. Cả hai lực này tác động lẫn nhau theo các phương thức : Mâu thuẫn nhau để phát triển. Hỗ trợ nhau, kiềm chế nhau để tạo sự quân bình. Chuyển hoá lẫn nhau để tồn tại. Tất cả nhằm phục vụ cho hoạt động thống nhất của thực thể.

            Con người muốn tự tại mà siêu việt phải sống ứng hợp với sự vận hành của  guồng máy tự nhiên. Nguyên tắc sống ứng hợp được thể hiện trong quan điểm TRUNG ĐẠO của Đạo Phật. Trung Đạo là không Thái Quá hay Bất Cập, không chậy về cực này hay cực kia (của hai cực) nhưng tuỳ vào hoàn cảnh, tình huống mà phản ứng sao cho phù hợp với Quy Luật Tự Nhiên và phù hợp với Mục Đích của sự sống  là Tiến Hoá.

           Tiêu Cực và Tích Cực tương đương với khái niệm Âm và Dương trong Đạo học hoặc Xấu và Tốt v.v…trong quan niệm đời thường. Phật Đạo không bài trừ Tiêu Cực, không chậy theo Tích Cực, bởi vì cả hai đều là thuộc tính của cùng một bản thể, mất một trong hai, bản thể không tồn tại (cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không). Đạo Phật thể hiện quan điểm này không những trong giáo lý mà còn cả trong màu sắc của Đạo phục (Áo Phật Tử màu xám = Màu đen + Màu trắng )

             Tiêu Cực và Tích Cực là hai mặt của sự thể hiện bản thể, Tiêu Cực và Tích Cực là PHƯƠNG TIỆN của sự sống. Nếu chúng ta sử dụng Phương Tiện này một cách đúng đắn  (khế cơ, khế lý, khế thời ) để đạt được cách hành xử Trung Đạo thì Phật gọi đây là PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO.

            Muốn đạt đến trình độ luôn sống với Phương Tiện Thiện Xảo, chúng ta phải có sự hiểu biết đúng bản chất của mọi hiện tượng, Phật Đạo gọi là CHÁNH KIẾN. Bắt đầu từ Chánh Kiến, con người mới có thể Tư Duy, Nói Năng, Hành Động đúng Quy Luật Tự Nhiên. Phật gọi là BÁT CHÁNH ĐẠO.

           Nội dung của BÁT CHÁNH ĐẠO  đặt cơ sở trên Chánh Kiến (Thấy, biết chân chính). Từ Chánh Kiến  ta sẽ có những hoạt động chân chánh của tư tưởng : Chánh Tư Duy (suy nghĩ chân chánh), Chánh Niệm (Nghĩ tưởng chân chánh ), Chánh Định ( Tập trung vào việc chân chánh). Từ Chánh Kiến ta mới có Nói năng chân chánh : Chánh Ngữ. Từ Chánh Kiến ta mới có hành động chân chánh : Chánh Nghiệp (hành vi chân chánh), Chánh Mạng (nghề nghiệp chân chánh) Chánh Tinh Tấn (siêng năng những việc chân chánh). Ta có thể  đúc kết như sau :

 
BÁT CHÁNH ĐẠO 
 

1.    CHÁNH KIẾN   

2.    CHÁNH TƯ DUY   

3.    CHÁNH NIỆM   

4.    CHÁNH ĐỊNH   

5.    CHÁNH NGỮ   

6.    CHÁNH NGHIỆP   

7.    CHÁNH MẠNG   

8.    CHÁNH TINH TẤN

 

 

             Tất cả những giới luật của Đạo Phật đều được triển khai dựa trên tinh thần của Bát Chánh Đạo. Đây là giáo lý cơ bản và trung tâm để các Phật Tử lấy làm chuẩn mực mà ứng dụng vào cuộc sống. Ai không công nhận hiệu quả thực tiễn của Bát Chánh Đạo đối với bản thân và xã hội, người ấy không hiểu đạo Phật là gì – và  tất nhiên – không phải là Phật Tử.

 

        Bát Chánh Đạo là các con đường chân chánh để một người tu sửa bản thân mà sống cho thuận hợp theo sự tiến hoá của tâm linh.

Đối với tập thể hay xã hội, người Phật tử phải sống theo phép LỤC HOÀ  ( sáu nguyên tắc sống để tạo sự hoà hợp )

 

                                                                                                                                 LỤC HOÀ

 

                                              Thân Hoà đồng trụ

                                              Giới Hoà đồng tu

                                              Lợi Hoà đồng phân

                                              Kiến Hoà đồng giải

                                              Ý Hoà đồng duyệt

                                              Khẩu Hoà vô tránh

         Thân Hoà đồng trụ 

     Cùng  nhau sống ở một nơi, nên giữ mối hoà khí trong sinh hoạt cộng đồng.

        Giới Hoà đồng tu

     Giới luật đối với Phật tử xuất gia ( Gia Quy, Quốc Pháp đối với Phật tử tại gia )phải cùng nhau gìn giữ nghiêm túc  

        Lợi Hoà đồng phân

        Mọi thứ lợi lộc vật chất và tinh thần của tập thể phải được chia cho các thành viên một cách công bằng, bình đẳng và hợp lý 

       Kiến Hoà đồng giải

      Những ý kiến của mọi thành viên đều có thể được phát biểu  thẳng thắn rõ ràng minh bạch và được quan tâm như nhau để tập thể tiếp thu những ý kiến đúng.

        Ý Hoà đồng duyệt

        Những quyết định liên quan đến tập thể phải được tập thể biểu quyết theo nguyên tắc dân chủ

         Khẩu Hoà vô tránh

          Ngôn ngữ trao đổi với nhau phải nhẹ nhàng hoà ái, thiện cảm; tránh lớn tiếng xúc phạm người khác để dẫn đến đôi co, tranh cãi với nhau. 

 

            Ngày nay, Liên Hiệp Quốc đã công nhận Bát Chánh Đạo là con đường đưa con người đến đời sống an lạc, thực hiện Hoà Bình thế giới và Chuông Phật Giáo được chọn là khí cụ đại diện để gióng lên trong ngày đại lễ vì hoà bình của Liên Hiệp Quốc tổ chức  vào ngày 21 tháng 09 mỗi năm

                   
                                  GIÁO LÝ ĐẠO PHẬT   
 

 

 

                                                                  ƯU ĐÀM BÁT LA HOA

 

       Giáo Lý đạo Phật chủ yếu căn cứ vào ba tạng kinh điển là :Kinh, Luật, Luận

KINH Gồm những lời Phật dậy được các đệ tử ngài khẩu truyền ,sau đó dùng văn tự ghi chép lại.

LUẬT Là những điều cấm (gọi là GIỚI) nhằm ngăn cản đệ tử Phật làm những điều không đúng.

LUẬN Là những quyển sách giải thích và bàn rộng Giáo Lý của Phật, được các Luận sư là các đệ tử giỏi của Phật viết ra. 

Tất cả các kinh văn của Đạo Phật đều bắt đầu bằng câu “Như thị ngã văn” (Tôi nghe như vầy).Đây là lời tường thuật lại của ngài A Nan, một đệ tử thân cận nhất của Phật. Kinh điển Phật giáo hình thành từ những lời tường thuật  này của A Nan.  

 

Đạo Phật chia làm hai hệ phái chính : Nguyên Thuỷ (Tiểu Thừa) và Đại  Thừa .Trong đại thừa có một hệ phái rất quan trọng là Kim Cang Thừa (Mật Thừa hay Mật Tông) Ba hệ phái quan trọng này có các bộ kinh khác nhau dành cho tông phái của mình 

 

                                            KINH NGUYÊN THUỶ 

“Kinh tạng Nikaya Pali và A- Hàm Hán tạng là những bộ kinh thuộc Phật giáo truyền thống, còn gọi là kinh tạng nguyên thuỷ. Đây là những bộ kinh chứa đựng những gì Đức Phật đã dậy trong suốt 45 năm truyền giáo, gồm những giáo lý căn bản như Tứ Diệu đế, Duyên Khởi, Vô Ngã…  Các nhà nghiên cứu Phật học, các sử gia đều coi Kinh tạng Nguyên Thuỷ là tài liệu đáng tin cậy nhất và gần gũi nhất để xác định những gì mà Đức Phật tuyên thuyết. 

Các bộ A-HÀMNIKAYA   

1.   A-Hàm (Agama)dịch là Pháp quy hay Vô tỷ pháp, gồm có 4 bộ  

 

a.Trường A Hàm (Dirghagama) 22 quyển do Ngài Phật-đà-da-xá (Buddhayasas)và Trúc Phật Niệm dịch năm 412 TL. Y cứ Pháp tạng bộ   

b. Trung A-Hàm  (Madhyamagama) 60 quyển, do Ngài Tăng-già-đề-bà  (Sanghadeva)dịch khoảng năm 397 TL.Bộ này là nền tảng của Hữu Bộ.   

c. Tạp A-Hàm (Samyukta-agama) 50 quyển, do ngài Cầu –na –bạt-đà-na (Gunabhadra) dịch năm 435 TL. . Y cứ của Hữu bộ  

d. Tăng Nhất A-Hàm  (Ekottara-agama) 50 quyển 

 

2.     Nikaya bộ gồm 5 quyển :   

a.     Trường bộ kinh (Digha-Nikaya)    

b.     Trung bộ kinh (Majhima-Nikaya)   

c.     Tương Ưng bộ kinh (Samyutta-Nikaya)   

d.     Tăng Chi bộ kinh  (Angttara-Nikaya )  

e.     Tiểu bộ kinh (Khuddaka-Nikaya) 

 

TRƯỜNG A HÀM tương đương với TRƯỜNG BỘ chép những bài pháp dài. TRUNG A-HÀM TRUNG BỘ chép những bài pháp bậc trung.TƯƠNG ƯNG BỘ tương đương với TẠP A-HÀM chép những lời kinh có nội dung tương tự nhau. TĂNG NHẤT TĂNG CHI chép những bài sắp xếp theo con số. Riêng TIỂU BỘ KINH thì Pali tạng mới có, ghi chép những câu kệ vắn tắt.  

 

NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CỦA GIÁO LÝ NGUYÊN THUỶ 

 

1.               Cả hai truyền thống A-Hàm và Nikaya đều thuộc truyền thống nguyên thuỷ, mặc dù con đường truyền bá có khác nhưng nội dung thì không khác nhau mấy. Tư tưởng của hai truyền thống đểu giữ được phong cách và hương vị của thời Nguyên thuỷ Phật giáo. 

2.               Cả hai được giữ gìn bằng phương thức khẩu truyền suốt một thời gian khá dài khoảng 400 năm sau Phật nhập diệt 

3.               Thể loại văn tường thuật , ký sự, dùng điệp từ và trùng cú nên rất dễ chán khi đọc. Tuy nhiên kinh phản ảnh tư tưởng, học thuật, sinh hoạt, tập quán, tôn giáo…của xã hội đương thời.  

 

4.               Diễn đạt tư tưởng Phật học một cách thiết thực gần gũi với tâm lý con người, những ví dụ dễ hiểu và lý luận giản đơn nhưng rất chặt chẽ, nhất là những định nghĩa căn bản của thuật ngữ Phật học rất rõ ràng. 

 

 

5.               Kinh chứa đựng rất nhiều những lời dạy phản ảnh quan điểm của Phật về các vấn đề tu tập, phương cách sống, lối ứng xử, về các vấn đề lý luận, xã hội…rất dễ trích dẫn và dễ nhớ.  

6.               Tư tưởng nguyên thuỷ chứa đựng tư tưởng gốc hay tư tưởng nền của tư tưởng Đại thừa. 

 

(Lược trích  tài liệu “Khái Quát Lịch Sử Truyền Bá Kinh Điển …”.) 

 

                                            

                                       KINH ĐẠI THỪA 

Từ thời kỳ Phật Giáo nguyên thuỷ đến thời kỳ Bộ phái  (sau Đức Phật 400 năm) chưa có danh từ Đại thừa hay Tiểu thừa. hai danh từ này chỉ xuất hiện cùng với kinh điển Đại thừa khoảng thế kỷ thứ I trước hoặc sau Tây lịch.

Từ đây giáo lý được phân làm hai truyền thống : Truyền thống Nguyên Thuỷ và truyền thống Phát Triển (Đại thừa). về mặt địa lý truyền thừa thì gọi là Phật Giáo Nam Tông và Phật Giáo Bắc tông. Sử dụng từ ngữ Nguyên Thuỷ và Phát Triển nhằm nói lên tính nhất quán trong chủ trương giáo pháp của Đức Phật ở cả hai Bộ phái ấy. Giáo pháp Phật là một thực thể sống động, nó cần được nuôi dưỡng và phát triển qua thời gian. Chúng ta có thể hình tượng hoá nó như một cái cây mà gốc rễ là truyền thống Nguyên Thuỷ, còn cành lá chồi ngọn là truyền thống Đại Thừa. Như vậy hẳn nhiên cả hai phần gốc và ngọn phải nuôi dưỡng lẫn nhau, bổ sung cho nhau. Trên tinh thần đó, tư tưởng của Phật Giáo Phát Triển phải mang tính kế thừa giáo lý Nguyên Thuỷ, nếu không giáo lý Phát triển sẽ mất đi giá trị của nó.

 

Mặc dù hai truyền thống có một số khác biệt nhưng lại có những tương đồng  mang tính cơ bản như sau :

 

1.        Nhìn nhận Đức Phật Thích Ca là Giáo Chủ

2.    Chấp nhận quan điểm của Phật về Vũ Trụ duyên sinh, trong đó không có bóng dáng của một vị Thượng Đế toàn năng tạo dựng và điều hành con người và vũ trụ.

3.    Chấp nhận và hành trì những giáo lý cơ bản của Phật  như  Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Thập Nhị Nhân Duyên, Khổ, Không, Vô Thường, Vô Ngã…và tu tập theo Giới, Định, Tuệ…

 

Vì vậy, sự khác biệt của hai bộ phái chỉ mang tính Bảo Thủ và Cấp Tiến mà thôi.Tư tưởng Đại Thừa có đặc điểm nổi bật về lý tưởng Bồ Tát. Điều này thể hiện rõ nét trong kinh sách Đại Thừa.

 

Các kinh độc lập quan trọng của Bắc tông là  

 

·                 Diệu Pháp Liên Hoa Kinh

 

·                 Nhập Lăng Già Kinh

 

·       Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh

 

·                 Bát Nhã Kinh

 

·                 Kim Cang Kinh

 

·                 Hoa Nghiêm Kinh

 

·                 Lăng Nghiêm Kinh

 

·                 Đại Bát Niết bàn kinh

 

·                 Duy Ma Cật kinh

 

·                 Địa Tạng Kinh

                …………

                      

KINH MẬT THỪA

Về MẬT TÔNG (hay Kim Cang Thừa) có các kinh tiêu biểu như : 

 

Đại Nhật Như Lai thành Phật Tâm Yế

   Tổng Trì Đà La Ni Kinh

    Tô Tất Địa Kinh

·       …….

                  

LUẬN  

Các bộ Luận quan trọng của Phật Giáo là : 

 

-        A Tì Đạt Ma 

-        Câu Xá Luận 

-        Du Già Sư Địa Luận 

-        Duy Thức Nhị thập Tụng  

-        Đại Thừa Khởi Tín Luận 

-        Thành Duy Thức Luận

-        Trung Quán Luận

……..                    
                            
 

LUẬT 

Giới Luật  chung nhất dành cho tất cả các Phật Tử là Ngũ Giới cấm :

 

1.    Cấm sát sanh

 

2.    Cấm trộm cắp

 

3.    Cấm tà dâm

 

4.    Cấm nói dối 

5.    Cấm uống rượu 

 

                   Đối với các Tu Sĩ có thể còn giữ 10 giới. 250 giới… tuỳ theo cấp đẳng  trong  giáo hội như : Mới đi tu, hoặc thọ giới Sa Di, Sa Di Ni,  Thức Xoa, Tỳ kheo, Tỳ Kheo Ni ….

       Tất cả các giới luật chỉ là sự triển khai, chi tiết hoá 5 giới luật chính ở trên vào đời sống thực tế hàng ngày. Các sách liên quan đến  giới luật như :

       Quy Sơn Cảnh Sách, Tỳ Ni Sa Di Oai Nghi Cảnh Sánh, Trường Hàng Luật,  Luật Tứ  Phần ...

 

TỔNG QUAN VỀ ĐẠO PHẬT

 

Đạo Phật, một tôn giáo có từ lâu, với một triết lý thâm sâu, cao siêu, uyên áo, với một “rừng” kinh sách đồ sộ, nhiều nhất so với tất cả các tôn giáo hiện thời. Chính vì lý do ấy, người học Phật hoặc người được cho là theo đạo Phật không được hướng dẫn thường hiểu biết một cách rất sơ xài do thường chỉ tiếp cận với những hình thức bên ngoài của đạo Phật như chùa chiền, tranh, tượng…, các nghi lễ thờ cúng như tụng kinh, niệm Phật, những giáo lý sơ đẳng như tam quy, ngũ giới …hoặc là lạc vào rừng kinh sách (tam tạng kinh điển) để mất rất nhiều thời gian cho việc hiểu đạo một cách rõ ràng và đầy đủ. Người học Phật không biết phải bắt đầu từ đâu, theo trình tự nào để thấu hiểu đạo Phật một cách rõ ràng, đầy đủ không bị thiếu sót, sai lạc.

Vì thiếu sự hướng dẫn như thế, nên có nhiều Phật Tử đến với đạo Phật như người mù sờ voi, mỗi người nắm bắt được một phần nào đó trong cái tổng thể vĩ đại của Đạo Phật. Cái khó cho người học Phật là không có một “bản đồ” vẽ đường đi đến “Đại Hùng Bảo Điện” nơi Phật ngự, để chiêm ngưỡng và học hỏi chính từ nơi Đức Thế Tôn. Phần lớn Phật Tử chỉ đứng từ xa chiêm ngưỡng toà lâu đài siêu kỳ vĩ của Đạo Phật mà có thái độ:

 

-        Hoặc là bằng lòng với mớ hiểu biết về hình thức bề ngoài của đạo Phật như chùa chiền, tranh, tượng, tự viện….(trường hợp 1)

-        Hoặc là dừng lại ở các nghi thức tôn giáo của đạo Phật như : thắp nhang, niệm Phật, tụng kinh…(trường hợp 2)

-        Hoặc là người Phật Tử trở thành tín đồ của một trong số rất nhiều hệ phái của đạo Phật và chỉ biết giáo lý và sự hành trì của hệ phái mình.(trường hợp 3)

 

Trường hợp thứ nhất, người Phật Tử giống như đi quanh phía ngoài, thưởng ngoạn khu vườn bao la bên ngoài ngôi nhà huy hoàng lộng lẫy của Như Lai .

Trường hợp thứ hai, người Phật Tử giống như bước vào phòng khách trong ngôi Bảo Điện của Như Lai.

Trường hợp thứ ba, người Phật Tử giống như  từ phòng khách vào ngay một trong vô số phòng thờ của ngôi Bảo Điện. 

Thái độ này của những người trong và ngoại đạo khiến đạo Phật không được nhìn nhận và  hiểu biết một cách tường tận và đúng đắn như nó vốn là. 

Chính vì những khiếm khuyết lớn lao về hiểu biết tinh hoa giáo lý của phần nhiều Phật Tử và chưa có sự Hoằng Dương Chánh Pháp một cách phù hợphiệu quả, mà Đạo Phật kém đi sự hưng thịnh xứng tầm  của tôn giáo này.   

Căn cứ vào tiêu chuẩn nào để xác định một người có thuộc về ĐẠO PHẬT hay không?

- Đó là căn cứ vào toàn bộ QUAN ĐIỂM về NHÂN SINH QUAN,  VŨ TRỤ QUAN và các giáo lý tinh yếu ( được tóm lược như trên ) mà Đức Phật đã giảng dậy thông qua các bộ kinh nguyên thuỷ là 4 Bộ A-Hàm, 5 Bộ Nykaya  và tư tưởng Đại Thừa (được triển khai từ quan điểm của Đức Phật.)  

 

Kinh điển đạo Phật quá nhiều và bao la, cho dù người có thiện chí học Phật cũng không biết phải tìm hiểu từ đâu và đọc những kinh sách nào mới là chính thống và đáng tin cậy.  

 

Trang mục ĐẠO PHẬT CẬP NHẬT của website này có mục đích :

 

- Tóm lược những nội dung quan trọng nhất, cô đọng nhất, tinh hoa nhất, đặc trưng nhất  của đạo Phật trong phần trình bầy về Vũ Trụ Quan , Nhân Sinh Quan và các giáo lý tổng quát tinh yếu nhất, của Đạo Phật.

Đây là tiêu chí để xác định Nội Dung một Tư Tưởng, một Quan Điểm nào đó có đúng với chủ trương, lời dạy của Đức Phật hay không. Nếu Tư Tưởng hay Quan Điểm ấy chỉ sử dụng một phần trong tư tưởng Đạo Phật và phản bác lại những giáo lý cốt tuỷ, thì đó không phải là Đạo Phật.

                                                         -  Giới thiệu các bộ kinh quan trọng nhất của ba hệ phái chính:  Nguyên Thuỷ,  Đại Thừa và Kim Cang Thừa

                                                        -    Để hiểu đúng và đủ một cách khái quát về Đạo Phật, cần đọc kỹ và đủ toàn bộ nội dung của trang ĐẠO PHẬT CẬP NHẬT này.

                                                        -   Để hiểu chi tiết hơn cần đọc thêm các Kinh của ba hệ phái chính được giới thiệu ở đây. 

                                                           Đây là “Bản Đồ Định Vị”  của Đạo Phật để các bạn muốn tìm hiểu đúng về Đạo Phật có thể theo đây  mà bước vào “Đại Hùng Bảo Điện” của Đức Phật Thế Tôn

.-------------------------------------------------------------  

----

Để hiểu chi tiết hơn nữa về Đạo Phật, chúng tôi trân trọng giới thiệu với Quý Vị tác phẩm  WHAT THE BUDDHA TAUGHT (Những điều Đức Phật đã dậy) của Hoà Thượng WALPOLA RAHULA.

                 Tác phẩm do Ni Sư Thích Nữ Trí Hải (một dịch giả uy tín của đạo Phật ) dịch ra Việt ngữ.  

Sau đây là lời giới thiệu quyển sách :  

 

 

 

 

          Đại Đức RAHULA , người Tích Lan được đào tạo trong truyền thống Thượng Toạ Bộ tại Phật Học Viện Pirivena, sau vào Đại học Tích Lan đậu bằng B.A. (London) rồi viết luận án Tiến Sĩ về Lịch sử đạo Phật ở Tích Lan và được cấp bằng Tiến Sĩ Triết Học (Ph. D). Sau, Đại Đức qua Calcutta, cộng tác với các giáo sư Đại thừa và bắt đầu học chữ Hán và chữ Tây Tạng. Cuối cùng, Đại Đức qua Đại Học Đường Sorbonne để nghiên cứu về Ngài Asanga (Vô Trước) và lâu nay vẫn ở tại Paris vừa giảng dạy đạo Phật vừa trước tác sách vở. 


           
   Như vậy, Đại Đức có thể được xem là tinh thông cả hai giáo lý Đại thừa và Tiểu thừa. Kỳ qua Paris năm 1965 tôi có viếng thăm Đại Đức và trong câu chuyện ngót hai tiếng đồng hồ, chúng tôi bàn luận rất nhiều về liên lạc giữa Nam tông và Bắc tông, và chúng tôi đồng ý rằng cả hai tông đều chấp nhận và thọ trì một số giáo lý căn bản.                                              

                                                   Sài gòn, ngày 9.1.1966
                                                 

                                             Tỳ Kheo Thích Minh Châu          

                                            Viện Trưởng Viện Đại Học Vạn Hạnh  

 

Bố cục quyển sách được chia làm 8 chương, cụ thể  như sau:

Chương1 : Thái độ, tinh thần Phật Giáo
Chương 2 : Tứ Diệu Đế
Chương 3 : Diệu Đế thứ hai : TẬP
Chương 4 : Diệu Đế thứ ba : DIỆT
Chương 5 : Diệu Đế thứ tư : ĐẠO
Chương 6 : Vô Ngã
Chương 7 : Quán Tưởng
Chương 8 : Phật Giáo và Thế Giới ngày nay.

Sau đây là lời nói đầu của Tác Giả :


Vì đã chọn nhan đề là PHẬT DẠY NHỮNG GÌ (WHAT THE BUDDHA TAUGHT) tôi nghĩ cần phải ghi lại chính những lời lẽ của đấng Đạo Sư. Ngay cả những con số Ngài dùng, thay vì một lối dịch thoát ý có thể dễ hiểu hơn, nhưng lại dễ rơi vào lỗi xuyên tạc ý nghĩa.
             

Trong tập sách nhỏ này, tôi đã bàn đến hầu hết những gì mọi người đều công nhận là giáo lý tinh yếu và căn bản của Đức Phật. Đấy là những thuyết Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Ngũ Uẩn, Nghiệp Báo, Luân Hồi, Duyên Khởi, Vô Ngã (Anatta), Niệm xứ (Satipatthana). Dĩ nhiên, sẽ có những từ ngữ chắc phải lạ lùng với độc giả phương Tây. Tôi đề nghị họ nên đọc chương đầu rồi đọc các chương 5, 7, 8 rồi sau mới đọc đến các chương 2, 3, 4, 6, sau khi đã rõ đại ý. Không thể viết một cuốn sách về giáo lý Phật mà không đề cập những lý thuyết được cả Nguyên Thuỷ (Theravada) lẫn Đại Thừa (Mahayana)công nhận là căn bản trong tư tưởng hệ Phật Giáo.


                   Danh từ Therevada-Hinayana hay “Tiểu Thừa” không còn được dùng trong lãnh vực nghiên cứu. Có thể dịch là “Tông phái của những bậc Trưởng Lão” (Theras) và Mahayana là “Đại Thừa”. Đấy là những danh từ dùng để chỉ hai hình thức chính của Phật Giáo thịnh hành trên thế giới hiện nay. Theravada được xem như giáo lý chính thống uyên nguyên của Phật, thịnh hành ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cao Miên, Lào, Chittagong, ở Đông Hồi. Đại thừa phát triển muộn hơn, thịnh hành ở Trung Quốc, Nhật Bản, Tây Tạng, Mông Cổ v.v…Có vài dị biệt giữa hai phái, về tin tưởng, cách tu hành và giới luật, nhưng cả hai đều nhất trí về những giáo lý được đề cập trong sách này.
           Hiện nay, đạo Phật được lan truyền tại Tích lan, Miến Điện, Thái Lan,Cao Miên, Lào, Việt nam, Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, Mông Cổ, triều Tiên, Đài Loan và một vài nơi ở Ấn Độ, Hồi Quốc và Nepal và cả ở Liên Xô. Tín đồ Phật Giáo trên thế giới có trên 500 triệu (từ trước năm 1966).

         Số lượng Phật Tử hiện nay trên thế giới đã tăng rất nhanh nhất là ở các nước Âu Mỹ, một phần quan trọng là do Đức Đạt Lai Lạt Ma đã đi khắp thế giới thuyết giảng về Đạo Phật từ khi Ngài lưu vong (ge-tvl.com chú thích) 

 

 Chương 1 : THÁI ĐỘ TINH THẦN PHẬT GIÁO 

 

Ta có thể gọi  Đức Phật là một con người tuyệt luân. Ngài quá toàn thiện trong “nhân tính” của Ngài, đến nỗi về sau, trong tôn giáo của đại chúng, Ngài được xem như một “siêu nhân”.

Theo Phật Giáo, hoàn cảnh con người thật tuyệt. Con người tự làm chủ mình, không có một thực thể hay quyền năng nào cao hơn có thể định đoạt số phận nó. Đức Phật dậy :

 

“Tự ta làm chỗ nương tựa cho ta, còn ai khác có thể làm nơi nương tựa ?”

 

        Ngài khuyên các môn đệ hãy “Nương tựa nơi chính mình”, không bao giờ nên tìm nơi nương tựa hay giúp đỡ của bất cứ người nào khác. Ngài giảng dậy, khuyến khích và cổ võ mỗi người tự mở mang và tìm sự giải thoát cho chính mình, vì con người vốn có năng lực tự giải thoát khỏi mọi ràng buộc  bằng trí tuệ và nỗ lực của chính mình. Đức Phật dậy “Các đức Như lai giảng dậy chánh đạo, nhưng chính các ngươi phải làm việc của mình”. Nếu người ta gọi Đức Phật là một “Đấng Cứu Thế” thì cũng chỉ vì Ngài đã tìm ra và chỉ con đường đi đến giải thoát, Niết bàn. Nhưng tự chúng ta, ta phải bước trên con đường ấy. Chính vì nguyên tắc trách nhiệm cá nhân này mà Đức Phật cho các môn đệ hoàn toàn tự do. 

Trong kinh Mahaparinibhana (Đại Bát Niết Bàn), Đức Phật dậy Ngài không bao giờ nghĩ mình điều khiển Tăng Già (Sangha)và Ngài cũng không muốn đoàn thể này tuỳ thuộc vào Ngài.

Ngài dậy rằng trong giáo lý của Ngài không có lý thuyết huyền bí, không có gì dấu diếm trong “nắm tay của Đức Đạo Sư” (acariyamutthi ), hay nói cách khác Ngài không dấu gì trong tay áo cả.

Trong lịch sử các tôn giáo, người ta không thấy một tôn giáo nào khác có tự do tư tưởng như Phật giáo. Sự tự do này thật cần thiết, vì theo Đức Phật, sự giải thoát của con người tuỳ thuộc vào chính sự trực nhận chân lý của họ, chứ không phải vào ân huệ của một thần linh hay quyền năng bên ngoài nào ban thưởng cho sự quy phục.

Một lần Đức Phật viếng thăm dân Kalamas ở Kesaputta một thành phố nhỏ trong Vương quốc Kosala.Khi nghe Đức Phật đến, những người Kalamas đến thăm và bạch Ngài : “Bạch Đức Thế Tôn, có nhiều ẩn sĩ và Bà La Môn đến viếng Kesaputta. Họ giảng giải và làm sáng tỏ lý thuyết của mình, nhưng khinh miệt, lên án, bài xích và phỉ báng lý thuyết của những người khác. Nhưng bạch Thế Tôn, về phần chúng con, chúng con lu6n luôn hoài nghi và hoang mang, không biết ai trong số những ẩn sĩ và Bà La Môn khả kính ấy đã nói đúng và ai là người nói sai”. Khi ấy Đức Phật đã ban cho họ lời khuyên độc đáo như sau :

“Hỡi dân Kalamas, các ngươi hoài nghi, hoang mang là phải, vì vấn đề ấy rất khả nghi. Hỡi dân kalamas, đừng để bị lôi cuốn bởi những lời thuật lại, hay bởi truyền thuyết, hay bởi những lời đồn. Đừng để bị dẫn dắt bởi thẩm quyền kinh điển hay bởi lý luận suy diễn hay bởi những bề ngoài đáng tin, hoặc bởi lạc thú tư duy về các quan điểm  hay bởi những gì có vẻ hữu lý, hay bởi ý nghĩ “Đây là Thầy ta”, nhưng hỡi Kalamas, khi nào các ngươi tự mình biết việc gì là bất thiện, sai, xấu hì hãy dứt bỏ…và khi ngươi tự mình biết điều gì là thiện, tốt thì hãy chấp nhận đi theo.

Đức Phật còn đi xa hơn nữa, Ngài bảo các Tỳ kheo rằng một môn đệ cần phải xét đoán ngay cả Đức Như Lai  (Đức Phật) để có thể hoàn toàn tin chắc giá trị của vị Thầy mà mình đang theo.

 

 

 

          Theo giáo lý của Đức Phật, Nghi (vicikicha) là một trong năm chướng ngại (ngũ cái nivarana) năm trở ngại cho sự hiểu biết chân lý và cho sự tiến bộ tâm linh (hay cho bất cứ sự tiến bộ nào). Tuy nhiên, “nghi” không phải là một  tội lỗi, bởi vì trong Phật giáo không có những “tín điều”. Quả thế, trong đạo Phật không có “tội lỗi” hiểu theo nghĩa “tội lỗi” trong vài tôn giáo khác. Cội rễ của mọi sự xấu xa là vô minh (avijja) và tà kiến (miccha ditthi). Một điều không thể chối cãi là bao lâu còn có hoài nghi, hoang mang, do dự thì không thể nào có tiến bộ. Cũng không thể nào chối cãi được rằng hoài nghi không tránh được khi con người không hiểu rõ, thấy rõ. Nhưng để tiến xa hơn thì tuyệt đối phải xa lìa hoài nghi, muốn khỏi hoài nghi, ta cần phải thấy rõ.Vấn đề không phải là ta không nên hoài nghi hay nên tin tưởng. Chỉ nói rằng “tôi tin” không có nghĩa là bạn đã hiểu và thấy rõ. Khi học sinh giải một bài toán đến giai đoạn không biết làm sao để tiếp tục, thì sẽ rơi vào hoài nghi bối rối. Nếu còn hoài nghi, y không thể tiến lên, nên cần phải dứt nghi. Có nhiều cách giải quyết, nhưng không phải chỉ nói “tôi tin” hay “tôi không nghi” mà giải được bài toán. Tự buộc mình phải tin tưởng và chấp nhận một điều mình không hiểu gì hết, là một thái độ chính trị, không phải là thái độ tâm linh hay trí thức. 

 

Đức Phật luôn bài xích hoài nghi. Cả đến khi Ngài sắp mất, vài phút trước khi lìa trần, Ngài còn nhiều lần bảo các môn đệ phải hỏi kỹ nếu còn có hoài nghi nào về Giáo lý của Ngài, để sau đừng hối tiếc vì không thể giải hết những thắc mắc, nhưng các môn đệ đều im lặng. Khi ấy Đức Phật dậy một lời rất cảm động  : “Nếu vì kính nể Như Lai mà các con không dám hỏi điều gì, thì mỗi người hãy nói cho bạn biết” (có nghĩa là mỗi người hãy nhờ bạn hỏi dùm cho mình điều thắc mắc).

Không những sự tự do tư tưởng, mà sự khoan hồng của Đức Phật đã làm cho người nghiên cứu tôn giáo sử phải ngạc nhiên. Một thuở nọ ở Nalanda, một người giàu có và lỗi lạc tên Ưu Ba Li (Upali), một đồ đệ tại gia hữu danh của phái Ni Kiền Tử (Nigantha- Nataputta) thuộc Kỳ Na Giáo của Jaina Mahvira, được chính Mahavira cử đến gặp Đức Phật để tranh luận và bài bác vài điểm trong thuyết Nghiệp báo, bởi vì quan điểm của Đức Phật về vấn đề này khác với quan điểm của Mahavira. Trái ngược với mong đợi, Upali sau khi tranh luận phải chấp nhận rằng những quan điểm của Đức Phật là đúng và quan điểm của Thầy mình sai. Bởi thế ông cầu xin Đức Phật nhận mình làm một đệ tử tại gia (Upasaka- Ưu Bà Tắc). Nhưng Đức Phật bảo ông hãy suy nghĩ lại và đừng vội vã vì “Sự xét đoán cẩn thận rất tốt cho những người lỗi lạc như ông”. Khi Upali lập lại những lời cầu xin, Đức phật khuyên ông hãy tiếp tục kính trọng và ủng hộ những vị Thầy cũ của ông ta như trước

Vào thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch, vị Hoàng đế Phật tử A Dục Vương của xứ Ấn Độ, theo gương đức tính khoan hồng và cao cả ấy, đã kính trọng và nâng đỡ tất cả mọi tôn giáo khác trong đế quốc lớn rộng của ông ta. Trong một lời tuyên bố của Hoàng Đế khắc trên trụ đá đến nay ta còn đọc được :

“Người ta không nên chỉ kính trọng tôn giáo của riêng mình và bài bác những tôn giáo của kẻ khác, mà phải kính trọng tôn giáo kẻ khác vì lý do này hay lý do khác. Như thế, ta có thể làm cho tôn giáo mình phát triển và giúp đỡ các tôn giáo khác nữa. Nếu không, tức là ta đã đào huyệt chôn chính tôn giáo của mình và còn làm hại các tôn giáo khác. Kẻ nào chỉ kính trọng tín ngưỡng của mình và bài xích những tín ngưỡng khác, thực ra họ đã làm thế vì sùng kính tín ngưỡng của riêng mình ,nghĩ rằng : “Tôi sẽ làm rạng danh tôn giáo của tôi”. Nhưng trái lại, khi làm thế, họ đã làm tổn thương tôn giáo mình một cách trầm trọng hơn. Bởi thế, sự hoà hảo là tốt đẹp, mọi người nên lắng nghe và có thiện chí lắng nghe những lý thuyết mà người khác đề xướng.

Ở đây ta cũng nên thêm rằng tinh thần hiểu biết cảm thông ấy ngày nay cần được áp dụng , không những chỉ trong vấn để lý thuyết tôn giáo , mà còn ở trong những địa hạt khác nữa. tinh thần khoan dung thông cảm ấy từ khởi thuỷ đã là một trong những lý tưởng được yêu chuộng nhất trong văn hoá và văn minh Phật Giáo. Chính vì thế mà suốt trong lịch sử 2500 năm truyền giáo, Phật Giáo đã có mặt ở Á Châu và hiện nay có trên 500 triệu tín đồ. Bạo động, dưới bất cứ hình thức nào, lý lẽ nào, cũng đều tuyệt đối trái ngược với giáo lý Đức Phật.

Người ta thường hỏi  : Phật giáo là một tôn giáo hay một triết học ? Gọi nó là gì, điều ấy không quan trọng, Phật Giáo vẫn là  Phật Giáo, dù bạn dán lên đấy nhãn hiệu gì đi nữa. Nhãn hiệu là điều phụ thuộc.Ngay cả nhãn hiệu Phật Giáo mà ta đặt cho giáo lý Đức Phật cũng không mấy quan hệ. Cái tên mà ta đặt cho Phật Giáo là điều không thiết yếu.

Có gì trong một danh từ ? Hoa hồng hương sắc ấy cho dù mang tên chi cũng không thay đổi. Cũng thế, chân lý không cần nhãn hiệu, nó không là Phật Giáo, Gia Tô Giáo, Ấn Giáo hay Hồi Giáo. Chân lý không là độc quyền của ai. Những nhãn hiệu tông phái là một trở ngại cho sự hiểu biết chân lý một cách tự tại và nó làm phát sinh những thành kiến tai hại trong tư tưởng người. Điều này đúng không những trong các vấn đề trí thức và tâm linh, mà còn cả trong những giao tiếp giữa người với người. Chẳng hạn khi ta gặp một người , ta không nhìn họ như một con người, mà ta đặt cho họ một nhãn hiệu như Anh, Pháp, Đức, Mỹ hay Do Thái và xét người ấy với tất cả những thành kiến đi kèm với nhãn hiệu ấy trong trí ta, nhưng người ấy có thể hoàn toàn vượt khỏi những thuộc tính mà ta gán cho họ.

Con người vốn ưa thích những nhãn hiệu phân biệt, đến nỗi họ đặt cả những nhãn hiệu ấy lên trên những đức tính và cảm xúc mà mọi người đều có. Họ nói đến những “loại” bác ái khác nhau, chẳng hạn : Bác ái Phật Giáo và Bác ái Gia Tô Giáo và khinh bỉ những nhãn hiệu bác ái khác. Nhưng lòng bác ái không thể là bè phái, nó không là Chúa, Phật, Ấn hay Hồi. Tình thương của một bà mẹ đối với con không là Phật hay Chúa : Đấy là Tình Mẹ .Những đức tính và cảm xúc của con người như tình yêu, bác ái, từ bi, khoan hồng, kiên nhẫn, tình bạn, ham muốn, thù hận, biếng trễ, ngu si, tự phụ v.v…không cần đến những nhãn hiệu bè phái, chúng không thuộc về một tôn giáo nào cả.

Đối với người đi tìm chân lý, một tư tưởng do từ đâu đến là điều không quan hệ. Nguồn gốc và sự phát triển của một tư tưởng là vấn đề của học giả. Quả vậy, để hiểu sự thật, chúng ta không cần biết đến ngay cả lời dậy đến từ Đức Phật hay từ một người nào khác. Điều thiết yếu là thấy rõ vấn đề, hiểu nó. Có một câu chuyện trong Trung Bộ Kinh (Majjhima-Nikaya)(kinh số 140) làm sáng tỏ điều này.

Một hôm, Đức Phật ở lại đêm trong xưởng một người thợ làm đồ gốm. Cũng trong xưởng ấy có một ẩn sĩ trẻ đến đấy trước Ngài. Họ không biết nhau. Đức Phật quan sát người ẩn sĩ và tự nhủ : “Thanh niên này có những cử chỉ đáng mến. Ta nên hỏi xem về người này”. Bởi thế Đức Phật hỏi người ấy : “Hỡi khất sĩ, nhân danh ai mà bạn đã từ bỏ gia đình ? Ai là Thầy của bạn ? Bạn thích lý thuyết của ai ?”.

Chàng thanh niên đáp: “Bạn ơi, có ẩn sĩ Cồ Đàm giòng họ Thích Ca, đã từng bỏ gia đình để trở thành một ẩn sĩ . Người ta đồn rằng đấy là một vị A La Hán, một bậc toàn giác. Chính nhân danh con người thánh thiện ấy mà tôi đã trở thành một ẩn sĩ. Người là Thầy tôi và tôi thích lý thuyết của Người”’

-Vậy con người thánh thiện ấy, vị A-La-Hán, đấng toàn giác ấy bây giờ ở đâu ?

- Ở các xứ về phương bắc, có một đô thị gọi là Savatthi (xá Vệ). Chính đấy là nơi Đấng Thế Tôn,Vị A-La-Hán, đấng Toàn giác đang ở.

- Bạn đã có khi nào thấy vị ấy chưa ? đấng Thế Tôn ấy ? Nếu gặp Người,, bạn có sẽ nhận ra Người hay không ?

-Tôi chưa bao giờ thấy Đức Thế Tôn ấy. Nếu gặp Người, tôi cũng sẽ không làm sao nhận ra được.

Đức Phật nhận ra rằng chính nhân danh Ngài mà người thanh niên xa lạ này đã từ bỏ gia đình và trở thành một khất sĩ.Nhưng vẫn khôngđể lộ tông tích, Ngài bảo :

- Hỡi khất sĩ, tôi sẽ dậy cho bạn lý thuyết, hãy chú ý lắng nghe, tôi sẽ nói.

- Được, bạn nói đi, người tuổi trẻ chấp thuận

Khi ấy Đức Phật giảng dậy cho người thanh niên một bài thuyết pháp đặc sắc nhất về chân lý (mà ta sẽ trình bày những điểm tinh yếu về sau).

Chỉ sau khi nghe Ngài thuyết pháp xong, ẩn sĩ Pukkusati mới nhận ra rằng người nói với mình chính là Đức Phật. Anh cúi thấp mình dưới chân đức Đạo sư và xin lỗi Ngài vì đã không biết mà gọi Ngài là bạn. Rồi người ấy cầu xin Đức Phật truyền giới pháp và nhận mình vào đoàn thể Tăng già. Đức Phật hỏi anh ta đã có y bát sẵn sàng chưa (một bhikkhu-tỳ kheo-phải có 3 y và 1 bát để khất thực). Khi Pukkusati trả lời không có, Đức Phật dậy rằng những Đức Như Lai (Tathagatas) sẽ không thọ ký cho một người nào nếu họ không có sẵn y, bát. Bởi thế, Pukkusati ra đi tìm y và bát, nhưng rủi thay, dọc đường anh ta bị bò húc chết. 

Về sau, khi tin buồn ấy đến tai Đức Phật, Ngài bảo môn đệ rằng Pukkusati là một người thánh thiện đã thấy được chân lý và đã đạt đến giai đoạn gần cuối trên con đường thực hiện Niết Bàn và được tái sinh vào một cõi, ở đấy, người ấy sẽ trở thành một vị A La Hán và cuối cu2nh chết để không bao giờ  phải trở lại thế gian này.

Qua câu chuyện trên, ta thấy rõ là khi Pukkusati lắng nghe Đức Phật và lãnh hội được lời dậy của Ngài, anh ta không biết người đang nói với mình là ai, hay đấy là giáo lý của ai. Anh ta tìm thấy chân lý. Nếu vị thuốc hay thì bệnh sẽ lành. Không cần thiết phải biết ai làm nên vị thuốc ấy, hay nó từ đâu lại.

Hầu hết mọi tôn giáo đều được thiết lập trên Đức Tin –đúng hơn, đó là niềm tin mù quáng- nhưng Đạo Phật nhấn mạnh trên sự “thấy biết”, hiểu rõ, lãnh hộ  chứ không phải trên “niềm tin”. Trong các bản kinh văn Phật Giáo có danh từ Saddha (Skt. Sraddha) thường được dịch là lòng tin tưởng, nhưng saddha không phải là “đức tin” theo nghĩa thông thường, mà đúng hơn đấy là “tín” phát sinh do sự quyết đoán.

Trong đạo Phật bình dân và cả trong cách dùng thông dụng nơi các bản kinh, ta phải công nhận danh từ “saddha” có một phần ý nghĩa “Đức tin” khi nó được giảng là sự nương theo Phật, Pháp (Dhamma) và Tăng (Sangha, đoàn thể Tăng già).

Theo Vô Trước, Triết gia vĩ đại về Phật Học vào thế kỷ thứ tư, “tín” có 3 phương diện :

1.    Sự tin tưởng chắc chắn và toàn vẹn về một điều gì

2.    Niềm vui thanh thoát về những đức tính

3.    Sự ước vọng hoàn thành một mục đích theo đuổi 

Dù hiểu thế nào, “đức tin” theo nghĩa của phần lớn các tôn giáo có rất ít liên quan với đạo Phật. Vấn đề đức tin phát sinh khi không có sự thấy rõ – “thấy” với mọi ý nghĩa. Khi ta thấy rõ, vấn đề “đức tin” biến mất.

Nếu tôi bảo bạn rằng trong nắm tay tôi có một hòn ngọc, thì vấn đề “tin tưởng” được đặt ra vì bạn không thấy viên ngọc. Nhưng nếu tôi mở nắm tay và chỉ cho bạn viên ngọc, thì chính bạn đã thấy, vấn đề “tin tưởng” không còn được đặt ra nữa. Bởi thế, trong các bản kinh xưa có câu : “Nhận biết như người ta thấy viên ngọc trong lòng bàn tay”.

Một môn đệ của Phật tên Musila bảo một thầy tu khác : “Này bạn Savittha, không cần đức tin, lòng tin tưởng sùng bái, không cần ưa thích hay thiên vị, không cần nghe lời đồn đãi hay truyền thuyết, không cần xét đoán   những lý lẽ bề ngoài, không cần lạc thú trong sự tư duy về các quan niệm, tôi biết và thấy rằng sự chấm dứt của sinh tử là Niết bàn.

Và Đức Phật đã dậy : “Hỡi các Thầy Tỳ Kheo,ta nói rằng sự diệt trừ những điều xấu xa, bất tịnh là cốt để cho một người đã thấy và biết chứ không phải để cho một người không thấy và không biết. Vấn đề luôn luôn là biết và thấy chứ không phải là tin. Giáo lý của Đức Phật được gọi là Ehipassika, mời bạn “đến để thấy”, chứ không phải “đến để tin”.

Trong các bản kinh văn, những từ ngữ luôn luôn được dùng để chỉ những người đã chứng ngộ chân lý là “PHÁP NHÃN” (con mắt Pháp Dhamma-cakkhu), không bụi bặm và không cáu bẩn,đã phát sinh : “Người nào đã thấy chân lý , đã thể nhập vào chân lý, đã vượt qua hoài nghi, người ấy không còn do dự. Với trí tuệ chân chính , người ấy thấy đúng như thật  (yatha bhutam)”. Nói đến sự giác ngộ của chính Ngài, Đức Phật dậy : “Con mắt đã phát sinh, trí đã phát sinh, kiến giải đã phát sinh,ánh sáng đã phát sinh”. Luôn luôn đó là sự thấy biết qua trí hay tuệ (nanadassana), chứ không phải là tin tưởng qua đức tin.

Điều này càng ngày càng được tán dương vào thời mà giáo lý chính thống Bà la Môn bắt buộc phải tin tưởng và đương nhiên chấp nhận truyền thống và thẩm quyền của họ như chân lý độc nhất.

Một ngày kia, một nhóm Bà La Môn học thức lỗi lạc đến viếng Đức phật và tranh luận rất lâu với Ngài. Một người trong bọn, một thiếu niên Bà la Môn 16 tuổi tên Kapathika, được cả bọn xem là thông minh xuất chúng đã hỏi Đức Phật :

-Thưa Đức Cồ Đàm, có những bài thánh kinh xưa cũ của những người Bà La Môn được truyền tụng liên tục qua những bài kinh khẩu truyền. Về những bài kinh ấy những người Bà La Môn  đã có kết luận tuyệt đối này : “Chỉ có đây mới là chân lý, và mọi điều khác đều là sai lầm”. Vậy Đức Cồ Đàm sẽ nói gì về điều ấy. ?

Đức Phật hỏi :

                                             -Trong những người Bà La Môn, có người Bà La  Môn nào tuyên bố tự mình biết và thấy rằng : “chỉ có đây mới là chân lý, mọi điều khác chỉ là sai lầm” chăng ?  

                                     Người thiếu niên thật thà đáp  : Không

                                        - Thế thì có một vị Thầy nào, hay một vị Thầy của những vị Thầy nào trong những người Bà la Môn lùi về thời đại thứ bẩy , hay cả đến bất cứ một người nào trong số những tác giả đầu tiên của những kinh điển ấy, đã tuyên bố rằng ông ta biết và thấy : “Chỉ có đây mới là chân lý, mọi sự khác đều sai lầm ?”

                                        - Không

                                   - Vậy thì họ giống như một chuỗi những người mù nối đuôi nhau, người đầu tiên không thấy, người giữa cũng không thấy và người cuối cùng cũng không thấy. Như thế thì dường như trạng huống của những người Bà la Môn giống như trạng huống của những người mù.

Rồi Đức Phật cho nhóm người Bà La Môn một lời khuyên vô cùng quan trọng : “Một người trí giữ gìn chân lý không nên đi đến kết luận : “Chỉ có đây mới là sự thật, và mọi điều khác đều sai  lầm”.

Khi thiếu niên Bà La Môn yêu cầu Ngài giải thích ý nghĩa thế nào là “giữ gìn chân lý”, Đức Phật dậy : “Một người tin một điều gì , nếu y nói : “Đây là niềm tin của tôi” như thế là y đã giữ gìn chừng ấy sự thật. Nhưng y không thể đi đến kết luận tuyệt đối : “Chỉ có đây mới là chân lý, mọi sự khác đều sai lầm”. Nói cách khác, một người có thể tin điều gì tuỳ ý , và có thể nói  “tôi tin điều này”, như thế là y tôn trọng sự thật. Nhưng y không nên vì lòng tin ấy mà nói rằng chỉ có cái gì y tin mới là chân lý, và mọi sự khác đều sai .

        Đức Phật dậy : “Chấp trước một điều gì (một quan điểm nào) và khinh miệt những điều khác(quan điểm khác) xem là thua kém- Bậc Trí giả gọi đấy là một xiềng xích.

 

 

Chương 2 : TỨ DIỆU ĐẾ  (Bốn Chân Lý Cao Cả)

 

    Trọng tâm của Giáo lý Đức Phật nằm trong Tứ Diệu Đế (cattari  Ariyasaccani) mà Ngài tuyên dương ngay trong bài thuyết pháp đầu tiên của Ngài cho những người bạn cũ, 5 nhà khổ hạnh ở vườn Lộc Uyển (Isipatana Sanarth ngày nay ) gần Benares (Ba la Nại). Trong bài thuyết pháp ấy, theo nguyên bản Tứ Diệu Đế được nói một cách vắn tắt. Nhưng nếu nghiên cứu Tứ Diệu Đế dựa trên nhiều nơi khác trong các bản kinh nguyên thuỷ, ta thấy Tứ Diệu Đế được giảng đi giảng lại một cách chi tiết hơn thì chúng ta có thể đúc kết như sau :

 

Nội dung của Tứ Diệu Đế

 

 

Đế thứ nhất : KHỔ  (Dukkha)  Thực trạng cuộc sống

 

 

Đế thứ hai    : TẬP (Samudaya ) Nguồn gốc của Khổ

 

 

Đế thứ ba     :  DIỆT (Nirodha ) Chấm dứt sự khổ

 

Đế thứ tư     :  ĐẠO  (Magga) Con đường đưa đến dứt khổ

 

Chân Lý Thứ Nhất DUKKHA (KHỔ)

 

       Diệu đế thứ nhất (Dukkha-ariyasacca) thường được hầu hết các học giả dịch là "Chân lý cao cả về sự khổ" và nó được giải thích là: sự sống, theo Phật giáo, chỉ là đau khổ. Cả sự phiên dịch lẫn giải thích ấy đều rất sai lạc và không làm ta thỏa mãn. Chính lối phiên dịch dễ dãi hẹp hòi và cách giải thích nông cạn về khổ đế đã khiến nhiều người lầm xem Phật giáo là yếm thế bi quan.

      Trước hết, Phật giáo không bi quan cũng không lạc quan mà hiện thực, vì có lối nhìn hiện thực về nhân sinh và vũ trụ. Phật giáo nhìn sự vật một cách như thật (yathàbhùtam). Phật giáo không tìm cách ru người vào ảo tưởng về một thiên đường lừa bịp, cũng không làm người ta chết khiếp vì đủ thứ tội lỗi và sợ hãi tưởng tượng. Nó cho ta biết một cách  khách quan ta là gì, thế giới quanh ta là gì, và chỉ con đường đưa đến tự do hoàn toàn, thanh bình, an ổn và hạnh phúc.

       Một y sĩ có thể phóng đại về một chứng bệnh khiến người ta tuyệt vọng. Một y sĩ khác vì không biết gì, có thể tuyên bố không sao cả, không cần chữa - lừa dối con bệnh bằng một sự an ủi giả dối. Người ta có thể gọi người đầu bi quan và người sau lạc quan; cả hai đều nguy hiểm. N hưng một y sĩ thứ ba định bệnh một cách chính xác, hiểu rõ nguyên nhân và bản chất bệnh, thấy rõ có thể chữa, nên can đảm bắt tay vào việc chữa trị, nhờ thế cứu được bệnh nhân. Ðức Phật giống như vị lương y sau cùng này. Ngài là vị lương y có trí tuệ và khoa học để trị những căn bệnh của thế gian (bhisakka hay Bhaisajyagury).

       Ðã  đành Phạn ngữ dukkha trong cách dùng thông thường có nghĩa là "đau khổ", "đau  đớn", "buồn" hay "sự cơ cực", tương phản với chữ "sukkha" có nghĩa "hạnh phúc", "tiện nghi", hay "thoải mái". Nhưng danh từ dukkha trong Diệu đế thứ nhất, trình bày quan điểm của đức Phật về nhân sinh và vũ trụ, có một ý nghĩa triết lý sâu sắc hơn và hàm chứa những nội dung rộng lớn hơn nhiều. Dĩ nhiên ai cũng công nhận danh từ Dukkha trong diệu đế thứ nhất rõ ràng có chứa đựng ý nghĩa thông thường của "khổ", nhưng ngoài ra nó còn bao hàm những ý nghĩa sâu sắc hơn như "bất toàn", "vô thường", "trống rỗng", "giả tạm". Bởi thế, thật khó tìm một chữ có thể bao quát toàn nội dung danh từ Dukkha kể như Khổ đế, và vì thế tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là gây một ý tưởng sai lầm không xác đáng về nó bằng cách dịch dễ dãi tiện lợi thành ra "khổ" hay "đau khổ".

 

      Ðức Phật không phủ nhận có hạnh phúc trong sự sống khi Ngài bảo sống là khổ đau. Trái lại Ngài chấp nhận có những hình thái khác nhau về hạnh phúc, cả vật chất cũng như tinh thần, cho người thế  tục cũng như cho người xuất thế. Trong kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya) một trong năm tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pali, chứa  đựng những bài thuyết pháp của  đức Phật, có những bảng kê những hạnh phúc (sukkàni), như hạnh phúc của đời người.  Cư sĩ và hạnh phúc của cuộc sống gia đình, hạnh phúc của khoái lạc giác quan, tu sĩ và hạnh phúc của sự từ bỏ thế tục, hạnh phúc của sự ràng buộc và hạnh phúc của sự giải thoát, hạnh phúc vật lý và hạnh phúc tâm linh v.v.. Nhưng tất cả những điều này đều bao gồm trong Dukkha. Cả đến những cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của Thiền (dhyàna, tĩnh lự), đạt được nhờ thực hành Thiền quán, hoàn toàn thoát khỏi cả đến bóng dáng của khổ đau theo nghĩa thông thường, những cảnh giới có thể gọi là hạnh phúc thuần túy cũng như cảnh giới Thiền đã vượt khỏi những cảm giác vừa lạc (sukkha) vừa khổ (dukkha) chỉ còn là Thức thuần tịnh - cả đến những cảnh giới tâm linh rất cao siêu  đó, cũng  được bao hàm trong dukkha. Trong một kinh Trung bộ Majjhima-nikàya (một trong năm bộ kinh nguyên thủy), sau khi ca tụng hạnh phúc tâm linh của những cảnh thiền ấy, đức Phật dạy: "Chúng  đều là vô thường, khổ (dukkha), phải chịu  đổi thay" (aniccà dukkhà  viparimàmadhammà Hãy để ý chữ dukkha đã được dùng đầy ý nghĩa. Nó là dukkha không phải vì có "đau khổ" trong nghĩa thông thường của danh từ, mà vì "cái gì vô thường là dukkha" (yad aniccamtam dukkham)

 

      Ðức Phật vốn thực tế và khách quan.  Nói về đời sống và sự hưởng thụ những khoái lạc giác quan, Ngài dạy rằng người ta nên hiểu rõ ba điều: 

-  Sự lôi cuốn hay vị ngọt (assàda).

-  Hậu quả  xấu, nguy hiểm, sự  bất mãn (adìnava). 

-  Sự giải thoát hay xuất ly (nissarana).

 

      Khi bạn thấy một người vui vẻ, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn thích họ, bạn bị lôi cuốn, bạn muốn thấy đi thấy lại người ấy nhiều lần, bạn rút được khoái lạc và mãn nguyện từ đó. Ðấy là một thực tại của kinh nghiệm. Nhưng sự vui hưởng ấy không trường cửu, cũng như người kia và những vẻ lôi cuốn của họ cũng không trường cửu. Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không thể thấy người ấy, khi bạn bị tước đoạt nguồn vui ấy, bạn đâm ra buồn bã, bạn có thể thiếu phải chăng, mất quân bình, đôi khi còn có thể hành động rồ dại. Ðấy là khía cạnh xấu, không đẹp ý và nguy hiểm của bức tranh (adìnava). Ðiều này cũng là một thực tại kinh nghiệm. Bây giờ, nếu bạn không có gì lưu luyến với người đó, nếu bạn hoàn toàn không dính mắc, thì đấy là tự do, đấy là giải thoát (nissarana). Ba điều này đúng cho tất cả mọi sự hưởng thụ trên đời.

 

       Từ đây ta thấy rõ không có vấn đề bi quan hay lạc quan, mà vấn đề là ta phải nhận rõ những khoái lạc của sự sống cũng như sự giải thoát khỏi chúng, để hiểu sự sống một cách toàn diện và khách quan. Chỉ khi ấy mới có thể gọi là giải thoát chân thật. Về vấn đề này đức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, nếu sa môn hay Bà la môn nào không hiểu một cách khách quan rằng vị ngọt của khoái lạc giác quan là vị ngọt, nguy hiểm là nguy hiểm, xuất ly là xuất ly, thì chắc chắn họ không thể nào hiểu rõ ham muốn đối với khoái lạc giác quan, không thể nào chỉ dẫn cho người khác đi đến mục đích đó, ai theo chỉ dẫn của họ không thể hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan. Nhưng hỡi các Tỳ kheo, Sa môn hay Bà la môn nào hiểu được một cách khách quan vị ngọt khoái lạc giác quan là vị ngọt, nguy hiểm là nguy hiểm, xuất ly là xuất ly, thì chắc chắn những người này sẽ hiểu được hoàn toàn thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan, có thể chỉ dẫn cho người khác đi đến mục đích ấy, và ai theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hoàn toàn hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan" .

 

        Quan niệm về dukkha có thể nhìn từ ba phương diện: 

- Dukkha trong nghĩa khổ thông thường, gọi là  khổ khổ (dukkha- dukkha); 

- Dukkha phát sinh do vô thường, chuyển biến,  hoại khổ (viparinàma- dukkha).

- Dukkha vì những hoàn cảnh giới hạn của sinh tử, hành khổ (samkhàra- dukkha).

       Mọi thứ đau khổ trong đời như sinh, lão, bệnh, tử, phải gặp những người và hoàn cảnh trái ý (oán tắng hội), phải xa lìa những người và hoàn cảnh mến yêu (ái biệt ly), không được những gì mình ưa muốn (cầu bất đắc), buồn thương, đau khổ, tất cả những hình thức khổ thể xác và tinh thần ấy (ngũ ấm xí thạnh). Những điều mà ai cũng nhận thấy là đớn đau, khổ sở, đều được bao gồm trong dukkha theo nghĩa khổ thông thường, khổ-khổ (dukkha- dukkha).

      Một cảm giác hoan lạc, một hoàn cảnh hạnh phúc trong đời không bao giờ trường cửu bất diệt, sớm hay muộn nó cũng thay đổi. Khi  biến đổi, nó phát sinh khổ đau bất hạnh. Sự thăng trầm này được bao hàm trong dukkha theo nghĩa những khổ đau phát sinh do sự chuyển biến vô thường, gọi là hoại khổ (viparinàma- dukkha).

 

      Hai hình thức khổ (dukkha) trên đây thật dễ hiểu, không ai chối cãi. Khía cạnh này của Diệu đế thứ nhất thường  được người ta biết  đến nhiều hơn vì nó dễ hiểu;  đấy là kinh nghiệm thường ngày.

      Nhưng hình thức thứ ba của dukkha là hành khổ (samkhàra - dukkha), mới chính là khía cạnh triết lý quan trọng nhất trong chân lý đầu tiên. Muốn hiểu nó, ta cần giải thích, phân tích cái mà ta gọi là một "thực thể", một "cá nhân", hay "cái tôi".

     Cái mà ta gọi "bản ngã", "cá thể", hay "tôi" theo triết lý Phật giáo, chỉ là một sự phối hợp những năng lực tâm vật lý hằng biến, có thể chia thành 5 nhóm hay UẨN (pancakkhandha). Ðức Phật dạy: "Tóm lại, năm Uẩn trói buộc là dukkha”. Ở  một chỗ khác,  Ngài  định nghĩa rõ rằng :

 

      "Dukkha là gì, phải nói rằng đấy là ngũ uẩn" Ðây ta cần hiểu rõ rằng dukkha và năm uẩn không phải là hai, năm uẩn chính là dukkha. Chúng ta sẽ hiểu điểm này rõ hơn, khi có một khái niệm về năm uẩn cấu tạo nên cái mà ta gọi là "thực thể" hay "NGÃ". Năm uẩn ấy là gì?

 

NGŨ UẨN 

Uẩn thứ nhất

 

      Uẩn thứ nhất là SẮC UẨN (rùpakkhandha). Trong từ ngữ "SẮC" này, bao gồm bốn đại cổ truyền (cattàri mahàbhùtàni) là đất, nước, lửa, gió (Địa, Thủy, Hỏa, Phong) và vật chất do bốn đại tạo (sở tạo sắc upàdàya-rùpa). Trong những sở tạo sắc ấy gồm có năm căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thânvà những đối tượng ngoại giới tương đuơng với năm căn ấy (5 cảnh): hình sắc, âm thanh, mùi, vị, những vật có thể chạm xúc (sắc, thanh, hương, vị, xúc) và ý nghĩ hay tư  tưởng thuộc đối tượng của tâm (pháp xứ - dharmàyatana).

 Như thế tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng như ngoại giới, đều bao gồm trong sắc uẩn. 

 

                                                              Uẩn thứ hai  

 

      Uẩn thứ hai là Cảm Giác hay THỌ UẨN (vedanàkkhandha). Uẩn này bao gồm tất cả những cảm giác vui khổ hoặc không vui không khổ, được cảm nhận do sự tiếp xúc của những cảm quan tâm vật lý (căn) với thế giới bên ngoài (cảnh). Những cảm giác này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và ý (mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ sáu) với những đối tượng của ý thức hay tư tưởng, ý nghĩ. Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm linh của ta đều bao hàm trong uẩn này. Ở đây ta cũng nên giải thích sơ lược về ý nghĩa bao hàm trong từ ngữ "ý" (manas) của triết học Phật giáo. Cần hiểu rõ "ý" không phải là "tâm" đối lập với vật. Ta nên luôn luôn nhớ Phật giáo không công nhận có một tinh thần đối lập với vật chất như phần đông các hệ thống triết học và tôn giáo khác,Phật giáo cho rằng cả hai chỉ là một giác quan hay cơ quan (căn, indriya) như mắt hay tai. Nó có thể được điều khiển, phát triển như bất cứ giác quan nào khác, và Đức Phật thường nhắc nhở khá nhiều về giá trị của sự chế ngự và điều phục sáu căn này:

      sự khác biệt giữa mắt và tâm kể như những giác quan, là ở chỗ "mắt" nhận biết thế giới màu sắc và dáng hình có thể thấy, trong khi "tâm" nhận biết thế giới ý tưởng và đối tượng tâm thức. Chúng ta nhận biết được những phạm vi khác nhau nhờ những quang năng khác nhau. Ta không thể nghe màu sắc, mà thấy chúng. Ta cũng không thể thấy âm thanh mà nghe chúng. Như thế với năm sắc căn của ta - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân - ta chỉ nhận biết được thế giới hình sắc, âm thanh, mùi, vị và những vật tiếp xúc, nhưng những thứ này chỉ là một phần của thế giới, không phải là tất cả.

           Còn những ý niệm và tư tưởng thì sao? Chúng cũng là một phần của thế giới vũ trụ. Nhưng chúng không thể được nhận biết bằng khả năng của mắt tai, mũi, lưỡi, hay thân, mà chúng có thể được quan niệm nhờ một quan năng khác, tức là ý. Những ý niệm, tư tưởng tuy vậy không phải biệt lập với thế giới mà năm sắc căn nhận biết. Quả vậy, chúng tùy thuộc vào, và bị giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý. Bởi thế mà một người mù từ sơ sinh không thể có ý niệm về màu sắc, trừ phi do loại suy từ âm thanh hay vài sự vật khác do những căn khác của người ấy cảm nhận.

         Những ý niệm và tư tưởng lập thành một phần của thế giới, như vậy đã được phát sinh và giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý và được quan niệm bởi tâm ý. Do đó mà ý (manas) cũng được xem như một giác quan (căn) (indriya) như mắt hay tai.

 

                                                                                     Uẩn thứ ba

 

 

      Uẩn thứ ba là TƯỞNG UẨN (sannàkkhandha) hay nhận thức, tri giác. Cũng nh Thọ, Tưởng gồm sáu loại, tương đương với sáu căn bên trong và sáu cảnh bên ngoài, và cũng phát sinh do tiếp xúc giữa sáu căn với ngoại giới. Chính Tưởng này nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh. 

 

 

 

                                                      Uẩn thứ tư

 

 

   Uẩn thứ tư là những Tạo Tác của Tâm Thức hay HÀNH UẨN (samkhàrakkhandha). Nhóm này bao gồm tất cả các hoạt  động của ý chí, xấu hay tốt.  Những gì thường  được xem là karma (nghiệp) cũng thuộc vào Hành uẩn. Ở đây nên nhắc lại định nghĩa của Phật về Nghiệp: "Hỡi các Tỳ kheo, chính Tư Tâm Sở hay Ý Muốn.  Ý Muốn (etanà) ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, người ta liền thực hành bằng Thân, Miệng, Ý. Muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dẫn tâm làm những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt. Cũng như Thọ Tưởng, Hành gồm sáu loại liên hệ đến sáu giác quan và các đối tượng tương ứng thuộc vật lý, tâm lý. Cảm Giác và Tri Giác (thọ, tưởng) không phải là những hoạt  động cố ý nên không phát sinh nghiệp quả. Chỉ những hoạt động do ý chí thúc đẩy như Tác ý (manasikàra), Dục (chanda), Thắng Giải (adhimokkha), Tín (saddhà), Định (samàdhi), Tuệ (pannà), Tinh Tấn (viriya), Tham (ràga), Sân (patigha), Vô Minh (avijjà), Kiêu Mạn (màna), Thân Kiến (sakkàyaditthi) v.v.. mới có thể phát sinh nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên hành uẩn.  

 

 

                                                Uẩn thứ năm

 

 

       Uẩn thứ năm là THỨC UẨN (vinnànakhandha). Thức là một phản ứng có căn bản là một trong sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), và đối tượng là một trong sáu hiện tượng ngoại giới tương ứng (hình sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc giác và sự vật thuộc tâm giới). Chẳng hạn, nhãn thức (cakkhavinnàna) có con mắt làm căn bản cho nó và một hình sắc thấy được làm đối tượng. Thức (manovinnàna) có Ý (manas) làm căn bản và một sự vật thuộc tâm giới, nghĩa là một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng. Như thế Thức liên quan với những quan năng khác và cũng như Thọ, Tưởng, Hành. Thức gồm sáu loại tương quan với sáu căn và sáu cảnh. 

       Cần hiểu rõ Thức không nhận ra một đối tượng. Ðây chỉ là một thứ rõ biết - rõ biết sự hiện diện của đối tượng. Khi mắt xúc tiếp với một màu sắc, màu xanh chẳng hạn, Nhãn Thức liền phát sinh nhưng chỉ là sự ý thức về hiện diện một màu sắc, chứ không nhận ra đấy là màu xanh. Ở giai đoạn này chưa có Nhận Thức. Chính Tri Giác (Tưởng Uẩn) nhận ra màu xanh. Danh từ "nhãn thức" là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như chữ thấy thông thường. Thấy không có nghĩa nhận biết. Các loại Thức khác (Nhĩ Thức, Tỉ Thức, Thiệt Thức) cũng thế

     

     Ở đây, ta cần nhắc lại rằng theo triết học Phật giáo không có một linh hồn trường cửu bất biến nào có thể được xem là "NGÃ" hay "LINH HỒN", hay "cái tôi" đối lập với sự vật, và Thức (vinnàna) không nên xem là "Tâm" đối lập với vật thể. Ðiểm này cần được nhấn mạnh đặc biệt, vì từ khởi thủy cho đến ngày nay vẫn có một quan niệm sai lầm rằng ý thức là một thứ NGÃ hay LINH HỒN tương tục lập thành một bản thể trường tồn.

 

       Một đệ tử Phật tên Sàti cho rằng đức Ðạo sư đã dạy chính cái Thức này luân chuyển khắp các cõi.

       Phật hỏi ông ta hiểu Thức là gì. Câu trả lời của Sàti rất cổ điển: "Ðấy là cái gì diễn đạt, cảm giác và kinh nghiệm kết quả của những hành động thiện ác chỗ này chỗ kia."

       Phật đã quở trách: "Này kẻ ngu kia, ngươi đã nghe ta giảng kiểu ấy cho ai vậy? Há ta đã không nhiều phen giải thích rằng do các Duyên, Thức sinh khởi, không có các Duyên thì không có Thức sinh khởi hay sao?" Và Ngài tiếp tục giảng giải chi tiết: "Thức được gọi tên tùy thuộc vào điều kiện do đấy nó phát sinh: do duyên Con Mắt và Sắc mà Thức sinh thì gọi là Nhãn Thức, do duyên Tai và Tiếng mà Thức sinh thì gọi là Nhĩ Thức, do duyên Mũi và Mùi mà Thức sinh thì gọi là Tỷ Thức, do duyên Lưỡi và Vị mà Thức sinh thì gọi là Thiệt Thức, do duyên Thân và Xúc mà Thức sinh thì gọi là Thân Thức, do duyên Ý và Pháp (tư tưởng, ý nghĩ) mà Thức sinh thì gọi là Ý Thức.

      Phật làm sáng tỏ thêm bằng một ví dụ: Một ngọn lửa được gọi tên tùy theo nhiên liệu. Lửa được đốt bằng củi gọi là lửa củi; đốt bằng rơm gọi là lửa rơm. Thức cũng thế được gọi tên tùy theo điều kiện phát sinh ra nó.

      Căn cứ điểm này, Buddhaghosa (Phật Âm), một luận sư lỗi lạc đã giải thích: "... một ngọn lửa cháy bằng củi chỉ cháy khi có củi, và sẽ tắt khi hết củi, bởi vì khi ấy điều kiện hay duyên đã thay đổi (củi đã thành tro). Ngọn lửa không quay sang cháy bằng tro và trở thành một ngọn lửa tro vân vân. Cũng thế cái Thức sinh do duyên con mắt và sắc, chỉ sinh làm Nhãn Thức khi có các điều kiện mắt, hình dáng, ánh sáng và sự chú ý; nó sẽ chấm dứt khi các điều kiện ấy không còn, vì khi ấy điều kiện đã thay đổi. Thức ấy không quay sang lỗ tai v.v.. và trở thành nhĩ thức v.v… 

      Phật tuyên bố rõ ràng rằng thức tùy thuộc vào bốn uẩn kia là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành (vật thể, cảm giác, tri giác và ý chí), không thể tồn tại biệt lập với những điều kiện này. N gài dạy:

     "Thức có thể tồn tại với Sắc làm phương tiện (rùpupàyan), Sắc làm đối tượng (rùpàrammanam), Sắc làm nơi nương tựa (rùpapatittham), và tìm lạc thú trong ấy.  Nó (sắc) có thể lớn thêm, tăng trưởng, phát triển. Thức có thể tồn tại với Thọ làm phương tiện, hay Tưởng làm phương tiện, hay Hành làm phương tiện, Hành làm đối tượng, Hành làm nơi nương tựa, và tìm lạc thú trong ấy, nó có thể tăng trưởng, lớn lên, phát triển. Nếu ai bảo rằng  họ có thể chỉ rõ sự xuất hiện, sự ra đi, biến mất, sự sinh, tăng trưởng, phát triển của Thức biệt lập với Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, thì đấy là nói một điều không thực có”.   

      Tóm tắt, đấy là Ngũ uẩn. Đấy là cái mà ta gọi là một "linh hồn" hay "cá thể" hay "tôi", "Tôi" chỉ là một tên gọi cho tiện hay một nhãn hiệu để đặt cho sự nhóm họp của năm uẩn ấy. Tất cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng biến. "Bất cứ gì vô thường đều là dukkha." Ðây là ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy: "Tóm lại, Ngũ uẩn trói buộc là khổ." Chúng không còn là một, ở vào hai thời điểm tiếp nhau. Ở đây A không bằng A. Chúng luôn luôn ở trong một dòng sinh và diệt từng giây phút.

     "Hỡi các Bà la môn, giống như một dòng thác núi chảy mau và trôi xa, cuốn theo tất cả; không lúc nào, phút giây nào nó ngừng chảy, nó cứ tiếp tục chảy trôi. Hỡi các Bà la môn, đời người cũng như giòng thác núi kia." Như Phật dạy Ratthapàla: "Thế gian là dòng chảy tương tục, là vô thường."

     Một sự vật biến mất, tạo điều kiện cho sự xuất hiện của vật kế tiếp trong một chuỗi dài nhân và quả. Không có gì là bản thể bất biến ở trong chúng. Không có một cái gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi là một cái ngã trường cửu (àtman), cá thể; không gì có thể được gọi là "tôi" thực sự. Ai cũng sẽ đồng ý rằng không yếu tố nào, Sắc hay Thọ hay Tưởng, hay một hoạt động tâm linh nào thuộc hành uẩn, hay Thức, không một yếu tố nào trong số ấy có thể thực gọi là "TÔI". N hưng khi năm uẩn vật lý và tâm lý này vốn tương quan với nhau, cùng hoạt động phối hợp như một bộ máy vật lý - tâm lý thì khi ấy ta có một ý tưởng về "tôi". Nhưng đây chỉ là một ý tưởng sai lầm, một tạo tác của tâm thức thuộc về hành uẩn  như đã nói, hoạt động ấy là một Tưởng về Thân gọi là Thân Kiến (Sakkàyaditthi) 

      Năm uẩn ấy họp lại, mà ta quen gọi là một "cá thể" chính là dukkha (Samkhàra-dukkha). Không có cá thể hay "tôi" nào khác đằng sau năm uẩn ấy để chịu khổ. Như Buddhaghosa đã nói:  

"Chỉ có đau khổ, nhưng không có người khổ đau".  

      Có Nghiệp, nhưng không có con Người Tạo Nghiệp. Không có một người  đẩy xe bất  động đằng sau sự chuyển  động. Chỉ có sự chuyển  động. Không  đúng khi nói rằng sự  sống  đang chuyển dịch, mà sự sống chính là chuyển dịch. Sự sống và chuyển dịch không phải là hai. Nói cách khác, không có Người Tư Tưởng ở đằng sau Tư Tưởng. Chính tư tưởnglà người tư tưởng. Nếu tách bỏ tư tưởng ra, ta sẽ không tìm thấy đâu là người tư tưởng. Ở đây ta không khỏi nhận xét:

    Quan điểm Phật giáo đối lập hoàn toàn với Cogito ergo sum của Descartes: "Tôi suy nghĩ, vậy nên có tôi."

       Bây giờ, người ta có thể đặt câu hỏi: Sự sống có một khởi điểm hay không?

         Theo giáo lý đức Phật, khởi điểm của dòng sinh hoạt của chúng sinh thì không thể nghĩ bàn. Người tin vào sự tạo dựng của Thượng đế có thể ngạc nhiên trước giải đáp này. Nhưng nếu bạn hỏi họ: "Khởi thủy của Thượng đế là gì?" Họ sẽ trả lời không do dự: "Thượng đế không có bắt đầu" và họ lại không ngạc nhiên trước sự trả lời của chính họ.

          Ðức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, dòng luân hồi sinh tử (samsàra) không có một kết thúc rõ rệt, và khởi thủy của chúng sinh lăn lộn trong vô minh, bị dục vọng trói buộc, là chuyện không thể nghĩ bàn.  Và về sau, nói đến vô minh, nguyên nhân chính của sinh tử, Phật dạy: "Nguồn gốc của vô minh (avijjà) không thể được quan niệm để cả quyết rằng bên ngoài một  điểm nào đó, không có vô minh". Như thế không thể nói rằng không có sự sống ở bên ngoài một điểm nào nhất định.  

      Tóm lại, đấy là ý nghĩa của Diệu đế về dukkha. Ðiều tối quan trọng là phải hiểu chân lý thứ nhất này một cách rõ ràng bởi vì, như đức Phật dạy: "Người nào thấy rõ được dukkha cũng thấy luôn nguyên nhân của dukkha, cũng thấy luôn sự diệt dukkha và cũng thấy luôn con đường đưa đến sự diệt dukkha"  

      Ðiều này tuyệt nhiên không làm cho đời của một Phật tử buồn sầu ảm đạm như vài người lầm tưởng. Trái lại Phật tử chân chính là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy không sợ hãi lo lắng. Họ luôn luôn bình an thanh thoát, không thể bị tai nạn hay biến chuyển nào làm cho điêu đứng đảo điên, vì họ thấy mọi sự đúng như thật. Phật không bao giờ buồn sầu u ám. Ngài thường được những người đồng thời mô tả là "luôn luôn mỉm cười" (mihita-pubbamgama). Trong hội họa và điêu khắc Phật giáo, đức Phật luôn luôn được trình bày với một sắc diện hạnh phúc, bình an, hài lòng và từ bi. Không bao giờ người ta thấy một nét đau khổ điêu đứng hay cực lòng

        Mỹ nghệ và kiến trúc Phật giáo, những ngôi chùa thờ Phật không bao giờ cho người ta cảm tưởng u ám buồn sầu, mà thường có không khí bình an và thanh thoát.

      Mặc dù sự sống có khổ đau, một Phật tử không nên vì vậy mà sầu khổ, mà oán hận hay thiếu kiên nhẫn. Theo Phật giáo, một trong những điều xấu xa nhất ở đời là nghịch ứng hay thù ghét.

       Nghịch ứng (patigha) được giải là "sự thù ghét đối với chúng sinh, đối với đau khổ và đối với những gì thuộc về khổ đau. Công việc của nó là làm căn bản cho những hoàn cảnh bất hạnh và ác nghiệp". Vậy thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là một điều sai lầm. Sự thiếu kiên nhẫn hay oán hận trước khổ đau không làm cho đau khổ ấy tiêu tan. Trái lại, thái độ ấy chỉ tổ tăng thêm rối ren và làm trầm trọng thêm một hoàn cảnh vốn đã khó chịu. Ðiều cần thiết không phải là oán hận hay thiếu kiên nhẫn, mà phải hiểu rõ vấn đề khổ đau, xem nó đã phát sinh thế nào, làm sao xua đuổi nó, rồi tùy theo đấy mà hành động với kiên nhẫn, thông minh, quả cảm và nghị lực.

      Có hai bản kinh xưa cũ gọi là Trưởng lão kệ (Theragàthà) và Trưởng lão ni kệ (Therigàthà) chứa đầy những lời hoan hỉ của các Tăng Ni đệ tử Phật, những người đã tìm thấy an vui hạnh phúc trong đời nhờ giáo lý của Ngài.

      Vua xứ Kosala một hôm bạch Phật: "Khác với nhiều đồ đệ của các hệ thống tôn giáo khác thường trông hốc hác, thô kệch, xanh xao, tiều tụy ít ưa nhìn, những đệ tử Phật luôn luôn vui vẻ, thanh thoát, hồn nhiên, sung sướng, vui hưởng lạc thú đời sống tâm linh, không lo âu, bình an, thư thái." Vua thêm rằng ông tin tính chất lành mạnh đó là do ở chỗ "những vị thượng tọa này chắc chắn  đã nhận chân toàn vẹn ý nghĩa giáo lý của  đức Thế Tôn"

       Phật giáo hoàn toàn đối lập với thái độ buồn sầu, phiền muộn, u ám, xem đấy là một trở ngại cho sự thực hiện chân lý. Trái lại, ta nên nhắc lại ở đây rằng sự vui sướng, "hỉ" (pìti), là một trong bảy yếu tố để đạt giác ngộ hay "thất giác chi" (Bojjhamgas), những đức tính cốt yếu phải được đào luyện để thực hiện Niết-bàn  

 

Chương Ba  DIỆU ÐẾ THỨ HAI: TẬP 
(Samudaya): Nguyên nhân của khổ
 
Chân lý thứ hai là chân lý về sự phát sinh  hay  nguồn  gốc của dukkha (Dukkhasamudaya - ariyasacca, Khổ diệt thánh đế). Ðịnh nghĩa danh tiếng và thông dụng nhất về chân lý thứ hai, được tìm thấy trong rất nhiều bản kinh nguyên thủy như sau:

"Chính ái (tanhà) đồng khởi với hỉ và tham đã đưa đến tái sinh để tìm lạc thú chỗ này chỗ khác. Ái gồm ba thứ là: khát ái đối với khoái lạc giác quan (dục ái - kàmatanhà) khát ái hiện hữu và trở thành (hữu ái - bhavatanhà) và khao khát đừng hiện hữu (diệt ái, mong tự hủy diệt - vibhavatanhà)"  

Chính sự khao khát, ham muốn, dục vọng, thèm thuồng, xuất hiện dưới nhiều hình thức - đã làm phát sinh mọi hình thái khổ đau và sinh tử. N hưng không nên xem đấy là nguyên nhân đầu tiên, vì theo Phật, mọi sự phụ thuộc lẫn nhau nên không thể có nguyên nhân đầu tiên. Ngay cả Khát Ai được xem như nguyên nhân hay nguồn gốc của dukkha, cũng tùy thuộc vào một yếu tố khác để phát sinh, đấy là Thọ (vedanà) và Thọ phát sinh tùy thuộc vào Xúc (phassa) cứ thế nối tiếp nhau trên một vòng tròn mà thuật ngữ Phật học gọi là Duyên khởi (Paticcasamuppàda) sẽ được bàn sau

 

Như thế ÁI không phải là nguyên nhân đầu tiên hay độc nhất của sự phát sinh ra khổ. Nhưng đấy là nguyên nhân trực tiếp và rõ rệt nhất. Chính vì vậy mà ngay trong những bản kinh Pàli, Tập đế hay nguồn gốc Khổ được định nghĩa là những bất tịnh sơ hở (kilesà sàsavà dhammà: phiền não hữu lậu pháp) ngoài KHÁT ÁI luôn được xem như yếu tố chính Ở đây ta chỉ cần nhớ rằng trọng tâm của ÁI là ý niệm sai lầm về NGÃ do vô minh mà có.

 Khát ái không chỉ là ham muốn, bị trói buộc vào khoái lạc giác quan, tài sản, quyền lực, mà còn là ham muốn, bị trói buộc vào những tư tưởng, lý tưởng, quan điểm, lý thuyết, khái niệm và niềm tin (dhammatanhà, pháp ái)

Theo sự phân tích của Phật, tất cả tranh chấp trên đời, từ gây gỗ trong gia đình cho đến đại chiến giữa các quốc gia, đều có gốc rễ ở khát ái nàyTheo quan điểm ấy, mọi vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội đều có cội rễ là lòng tham vị kỷ.        

Những chính khách muốn dàn xếp những tranh chấp quốc tế mà chỉ bàn chiến tranh và hòa bình trong lãnh vực chính trị, kinh tế là chỉ chạm cái vỏ ngoài, không bao giờ động đến cội gốc đích thực của vấn đề.

 Như Phật đã dạy tôn giả Ratthapàla: "Thế gian thiếu thốn, khát khao và nô lệ cho dục vọng (tanhàdàso)."

Ai cũng nhận rằng mọi tai họa trên đời đều do dục vọng ích kỷ gây nên. Ðiều này không khó hiểu.  Nhưng làm sao dục vọng, khát ái lại có thể đưa  đến tái sinh, sự có mặt trở  lại (ponobhavikà), là vấn đề không phải dễ lãnh hội. Chính vì vậy ta phải bàn đến khía cạnh triết lý sâu sắc của chân lý thứ hai, trong tương quan với khía cạnh triết lý của Diệu đế thứ nhất. Ta cần có vài ý niệm về thuyết Nghiệp và Tái sinh.  

 

Có bốn thức ăn (àhàrà) theo nghĩa nguyên nhân hay "điều kiện" (duyên) cần thiết cho hữu tình tiếp tục sống và tồn tại: Ðoàn thực (kabalinikàràhàra): thức ăn vật chất thông thường; Xúc thực (phassàhàra): sự tiếp xúc của giác quan, kể cả ý thức, với ngoại giới; Thức thực (vinnànàhara); và Tư niệm thực (manosancetanàhàra): ý chí hay ý muốn của tâm  

Trong bốn điều kiện trên, thì cái cuối cùng, tư niệm, chính là ý chí muốn sống, muốn tồn tại, tái sinh, tương tục, tăng trưởng Nó tạo nên nguồn gốc của sự sống và tiếp tục, tiến tới trước bằng những nghiệp thiện, bất thiện (kusalàkusalakamma) Nó cũng chính là Ý Hành hay Tư (cetàna) Ta đã thấy trước đây rằng Ý Chí là Nghiệp như chính Phật đã định nghĩa.

 Nói đến Tư Niệm vừa kể trên, Phật đã dạy: "Khi người ta hiểu tư niệm thực, người ta sẽ hiểu được ba hình thức khát ái. Như thế ái, ý hành, tư niệm và nghiệp đều có cùng một nghĩa. Ðó là dục vọng, ý chí muốn sống, muốn tồn tại, muốn tái sinh, muốn trở thành, muốn tăng trưởng, muốn tích lũy không ngừng.

 Ðó là nguyên nhân phát sinh ra khổ. Dục vọng ấy được nằm trong HÀNH UẨN, một trong năm uẩn cấu tạo nên một chúng sinh 

Ðây là một trong những điểm chính yếu và quan trọng nhất của giáo lý Phật. Vì vậy chúng ta phải thận trọng để ý và nhớ rõ rằng nguyên nhân, mầm mống của sự phát sinh dukkha nằm ngay trong dukkha chứ không ở đâu bên ngoài. Ðây là ý nghĩa của câu danh tiếng thường được thấy trong các nguyên bản Pàli:  

 

"Yamkincisamudayadhamma sabbam tam niro shadhammam. 

Bất cứ cái gì thuộc bản chất của sinh, cũng thuộc bản chất của diệt" 

Một người, một vật, một hệ thống lý thuyết, khi đã có bản chất của sự xuất sanh, biểu hiện, thì cũng có luôn trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt và hủy diệt. Như thế, vì dukkha (ngũ uẩn) có trong nó bản chất của SINH nên cũng có luôn trong nó bản chất của DIỆT. Ðiểm này sẽ được bàn trở lại trong phần nói về Diệu đế thứ ba, Diệt (nirodha).

Danh từ Pàli  kamma hay Sanskrit  karma (ngữ căn  kr nghĩa là làm) có nghĩa hành động, làm. N hưng trong lý thuyết đạo Phật về nghiệp, nó mang một ý nghĩa đặc biệt: nó chỉ có nghĩa là những hành động cố ý, không phải tất cả mọi hành động. N ó cũng không có nghĩa là hậu quả của hành động như nhiều người dùng một cách sai lạc. Trong thuật ngữ Phật học, Nghiệp không bao giờ có nghĩa là hậu quả, hậu quả của nghiệp được gọi là nghiệp quả (kammaphala) hay dị thục (vipàka). 

Ý chí có thể  tương  đối Thiện hay Ác. Bởi thế nghiệp có thể Thiện hay Ác một cách tương  đối. Nghiệp thiện (kusala) phát sinh thiện quả, bất thiện (akusala) phát sinh ác quả. Khát ái, ý chí, nghiệp dù thiện hay ác đều có hậu quả là một năng lực: năng lực tiếp tục, theo chiều hướng thiện hoặc ác. Nhưng thiện ác đều tương đối, đều ở trong vòng luân hồi (samsàra). Một vị A-la-hán dù có hành động cũng không dồn chứa nghiệp, vì đã giải thoát khỏi tà kiến hay quan niệm sai lầm về ngã, khỏi khát ái muốn trở thành, muốn tiếp tục, khỏi mọi phiền não sơ hở khác (kilesà sàsavà dhammà, phiền não hữu lậu pháp). Ðối với vị ấy, không còn tái sinh. Không nên lầm lẫn thuyết nghiệp báo với cái gọi là "đạo đức công bằng " hay "thưởng phạt" ý tưởng về đạo đức công bằng hay thưởng phạt phát sinh do quan niệm có một Thực Thể Tối Cao, một Thượng Đế ngồi phán xét, ban luật lệ và phân định chính tà. Danh từ "công lý" hồ đồ và nguy hiểm, nhân danh nó nhiều tai hại đã đến cho nhân loại hơn là lợi ích. thuyết về nghiệp là luật nhân quả, hành động và phản ứng. Nó trình bày một định luật tự nhiên, không dính líu gì đến ý niệm công bằng thưởng phạt. Mọi hành động do ý muốn đều phát sinh kết quả hay hậu quả của nó. Nếu một nghiệp thiện phát sinh quả lành và một nghiệp ác phát sinh quả dữ, thì đấy không phải là sự công bằng hay thưởng phạt do một quyền năng nào ngồi phán xét rồi ban lệnh, mà đấy chỉ do bản chất của nghiệp, luật lệ của nghiệp là vậy. Ðiều này không khó hiểu. Nhưng điều khó hiểu là, theo thuyết nghiệp báo, những hậu quả của một hành vi cố ý có thể tiếp tục biểu hiện cả trong một đời sống về sau.

 Vì vậy ta lại phải hiểu theo Phật giáo, chết nghĩa là gì.?

Trên đây ta đã thấy rằng con người chỉ là một sự kết hợp những sức mạnh hay năng lượng vật lý và tâm linh. Cái ta gọi  chết chỉ là sự chấm dứt hoàn toàn những vận hành của cơ thể  vật lý. Nhưng những sức mạnh, năng lực kia có cùng chấm dứt với vận hành của thân xác hay không?

Phật giáo bảo "Không" ý chí, dục vọng, khát ái muốn tồn tại, muốn tiếp tục muốn trở thành, là một sức mạnh ghê gớm điều động toàn bộ những đời sống, những sự sinh tồn, điều động toàn thế giới. Ðây là sức mạnh lớn lao nhất, năng lực hùng mạnh nhất trong hoàn vũ. Theo Phật giáo, sức mạnh này không dừng nghỉ cùng với sự chấm dứt vận hành của thân xác mà ta gọi là chết, nó vẫn tiếp tục biểu hiện dưới một hình thức khác, phát khởi sự tái hiện hữu mà người ta gọi là tái sinh luân hồi.

Bây giờ một câu hỏi khác nảy sinh trong trí: "N ếu không có một thực thể trường cửu bất biến như ngã hay linh hồn (àtman) thì cái gì có thể tái hiện, tái sinh sau khi chết?" Trước khi  bàn đến đời sống sau khi chết, ta hãy xét đời này là gì, và nó đang tiếp tục ra sao. Cái ta gọi  đời sống, như đã nói nhiều lần, chỉ là sự kết hợp của năm uẩn, một phối hợp những năng lực vật lý tâm linh.  Những uẩn này luôn luôn biến chuyển, không còn như cũ trong hai thời khắc tiếp nhau.

Chúng sinh ra rồi diệt trong từng sát na. "Mỗi lúc các uẩn sinh, suy tàn và diệt. -Hỡi các Tỳ kheo- là mỗi lúc các ông sinh ra, già và chết" Như thế, ngay cả bây giờ, trong đời sống này, chúng ta cũng được sinh ra và chết đi trong từng giây phút, thế mà chúng ta vẫn tiếp tục. Nếu ta có thể hiểu rằng trong đời này mình có thể tiếp tục không cần có một bản thể trường cửu bất biến như ngã hay linh hồn, thì tại sao không hiểu được rằng sau khi thân xác không còn vận hành, những năng lực kia vẫn có thể tiếp tục mà không cần đến một bản ngã hay linh hồn?

Khi thân xác vật lý này không còn hoạt động được, khi ấy những năng lực không chết theo với nó, mà tiếp tục nhận một hình dạng khác, mà ta gọi là một đời khác. Trong một đứa trẻ, mọi khả năng vật lý, tâm linh và tri thức đều yếu ớt, nhưng nó có sẵn tiềm năng để trở nên một người lớn đầy đủ. Những năng lực vật lý và tâm linh đã làm thành cái mà ta gọi là linh hồn ấy, có sẵn trong chúng khả năng nhận một hình thức mới, tăng trưởng và thâu thập sức mạnh cho đến khi đầy đủ.

Vì không có bản thể trường cửu bất biến nên không có gì đi từ một lúc này đến lúc kế tiếp. Bởi thế, hiển nhiên không có cái gì trường cửu hay bất biến có thể đi hay luân hồi từ đời này đến một đời sau. Ðấy là một chuỗi tiếp tục không gián đoạn, nhưng biến đổi từng giây phút. Chuỗi ấy thật ra không là gì ngoài ra sự chuyển dịch. Nó giống như một ngọn lửa cháy thâu đêm: không phải cùng là một ngọn lửa, cũng không phải khác. Một đứa trẻ lớn lên thành một ông già sáu mươi: dĩ nhiên ông già lục tuần không phải là một với đứa trẻ sáu mươi năm về trước, nhưng cũng không phải khác. Cũng thế, một người chết ở đây và tái sinh ở một nơi khác không phải cùng là một người ấy, cũng không phải khác (na ca so na ca anno). Ðấy là sự tiếp tục của cùng một chuỗi.

Sự khác nhau giữa chết, sống chỉ là một sát na tâm (thời khoản rất ngắn cho một niệm khởi lên): tâm cuối cùng trong đời này định đoạt tâm đầu tiên trong đời sau, nhưng kỳ thực chỉ là sự tiếp nối của cùng một chuỗi liên tục. N gay cả trong đời này cũng thế, một tâm niệm khởi lên định đoạt tâm niệm tiếp theo. Bởi thế theo Phật, đời sau không phải là cái gì huyền bí, và Phật tử không bao giờ thắc mắc về vấn đề này.  

Bao lâu còn khát ái trở thành, thì sinh tử luân hồi vẫn tiếp tục. Nó chỉ có thể ngừng khi nào sức mạnh điều khiển nó là khát ái bị chặt đứt nhờ trí tuệ thấy rõ Thực tại, Chân lý, Niết-bàn.

 

 

 
Chương Bốn DIỆU ÐẾ THỨ BA: DIỆT
(Nirodha)Sự chấm dứt khổ
 
Chân lý cao cả thứ ba là có một lối thoát cho khổ đau, ra khỏi sự tiếp nối của dukkha. Ðây là chân lý cao cả về sự chấm dứt khổ, gọi là Niết-bàn (Pàli Nibbàna, hay thông dụng hơn, Sanskrit Nirvàna.)

Muốn tận diệt dukkha người ta phải diệt cội gốc chính của dukkha là khát ái tanhà, như đã nói trên. Bởi thế Niết-bàn còn gọi là ái diệt (tanhakkhaya) sự dứt tiệt dục vọng.

Bây giờ bạn sẽ hỏi: "Nhưng  Niết-bàn là gì?" Ðể trả lời câu hỏi khá tự nhiên và đơn giản  ấy, nhiều sách vở đã được viết ra nhưng chỉ làm vấn đề thêm rắc rối hơn là sáng tỏ. Giải đáp hợp lý duy nhất cho câu hỏi ấy là, ta không thể nào dùng ngôn từ để giải đáp đầy đủ và thỏa đáng, vì ngôn ngữ con người quá nghèo nàn để diễn đạt thực chất của Niết-bàn, Chân lý tuyệt đối hay Thực Tại Tối Hậu. N gôn ngữ được con người đặt ra và sử dụng để mô tả những sự vật và ý tưởng thuộc kinh nghiệm giác quan và ý thức. Nhưng một kinh nghiệm siêu việt con người như kinh nghiệm về thực tại tuyệt đối, thì không thuộc vào phạm vi giác quan, ý thức. Bởi thế không có từ ngữ nào để diễn đạt kinh nghiệm ấy, cũng như trong ngữ vựng của con cá không có danh từ để diễn tả tính chất của đất cứng. Khi rùa trở lại trong nước kể cho cá nghe nó vừa đi dạo trên đất liền, cá bèn hỏi:  "Dĩ nhiên là anh muốn nói anh bơi lội trên đó chứ?" Rùa cố giải thích rằng người ta không thể bơi lội trên đất cứng, mà đi trên ấy; nhưng cá vẫn khăng khăng một mực rằng không thể có chuyện như thế, đấy phải là chất lỏng như hồ ao của nó, có sóng nước, và ta phải có thể nhào lộn bơi lội trong đó.

 Danh từ chỉ là những ký hiệu để diễn đạt những sự vật và tư tưởng mà ta biết, nhưng những ký hiệu ấy cũng không thể chuyên chở bản chất đích thực của cả đến những sự vật thông thường.

Ngôn ngữ được xem là lừa dối và sai lạc trong vấn đề thấu hiểu chân lý. Bởi thế kinh Lăng già (Lankàvatàra-sutra) dạy, kẻ ngu bị mắc bẫy danh từ như con voi sa lầy

Tuy nhiên chúng ta cũng không thể không cần đến ngôn ngữ. Nhưng nếu Niết-bàn được diễn đạt và giải thích bằng những từ ngữ khẳng định, thì ta dễ chụp ngay lấy một ý tưởng dính liền với những từ ngữ ấy, một ý tưởng có thể hoàn toàn ngược lại. Bởi thế Niết-bàn thường được diễn tả bằng những từ ngữ phủ địnhcó lẽ đấy là cách ít nguy hiểm hơn. Cho nên N iết-bàn thường được nói đến bằng những danh từ phủ định như tanhakkaya ái diệt, sự tiêu diệt của dục vọng; asamkhata vô vi, không bị kết hợp, không bị giới hạn; viràga vô tham, không tham; nirodha diệt,sự chấm dứt; nibbàna tịch diệt, sự dập tắt, tắt ngấm.

Ta hãy xem một vài định nghĩa và mô tả về Niết-bàn như được tìm thấy trong các nguyên bản Pàli:

"Ðấy là sự chấm dứt rốt ráo của dục vọng; vứt bỏ nó, chối từ nó, thoát khỏi nó, rứt ra khỏi nó."

"Sự im bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt dục, sự giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn."

"Hỡi các Tỳ kheo, thế nào là cái tuyệt đối  vô vi (asamkhata)? Này các Tỳ kheo, đấy là sự diệt tham (ràgakkhayo), diệt sân (dosakkhayo), diệt si (mohakkhayo). Này các Tỳ kheo, đây gọi là vô vi tuyệt đối."

"Này Ràdha, sự tiêu tan của dục vọng là Niết-bàn."

"Này các Tỳ kheo, trong tất cả pháp, dù là pháp hữu vi hay vô vi, pháp giải thoát ly tham (viràga,) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là giải thoát khỏi kiêu mạn, diệt trừ tham, nhổ tận gốc sự chấp thủ, cắt đứt sự tiếp tục, dập tắt khát ái, giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn."

Khi được một du sĩ ngoại đạo (Pariv-ràjaka) hỏi Niết-bàn là gì, Xá lợi phất (Sàriputta), vị đệ tử lỗi lạc của Phật cũng đã trả lời giống như định nghĩa trên của Phật về Vô vi: "Sự diệt tham, diệt sân, diệt si"

"Sự từ bỏ, phá hủy dục vọng khát ái đối với năm uẩn chính là chấm dứt dukkha."

"Hữu diệt (bhavanirodha) là N iết-bàn."

Về sau, nói đến N iết-bàn, Phật dạy:

"Hỡi các Tỳ kheo, có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp. Nếu không có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp, thì sẽ không có lối thoát cho cái đã sinh ra, trở thành, bị giới hạn, được kết hợp. Bởi vì có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp, cho nên có lối thoát cho cái đã sinh ra, trở thành, bị giới hạn, được kết hợp." 

"Ở đây không có chỗ cho bốn đại đất, nước, lửa, gió; những khái niệm dài, rộng, thô, tế, xấu, tốt, danh và sắc đều hoàn toàn bị phá hủy, không có đời này đời sau, không có đến đi hay đứng, không có chết hay sống, không thể tìm thấy đối tượng giác quan."

Vì Niết-bàn được diễn đạt bằng những từ ngữ phủ định như thế, nên có nhiều người đã có một quan niệm sai lầm rằng nó tiêu cực, và diễn tả sự tiêu diệt bản ngã. Niết-bàn nhất định không phải là sự hủy diệt của bản ngã, bởi vì không có bản ngã nào để hủy diệt. Nếu có hủy diệt thì đấy là sự hủy diệt của ảo tưởng mà ý niệm sai lầm về ngã gây nên. Nói Niết-bàn là tiêu cực hay tích cực đều không đúng. Những khái niệm tiêu cực và tích cực đều tương đối, thuộc phạm vi đối đãi. Bởi thế những từ ngữ ấy không thể áp dụng cho Niết-bàn là chân lý tuyệt đối vượt ngoài nhị nguyên, tương đối.

Một danh từ phủ định không nhất thiết ám chỉ một trạng thái tiêu cực. Danh từ Pàli hay Sanskrit để chỉ sức khỏe là àrogya, một từ phủ định, có nghĩa là "không có bệnh hoạn". Nhưng sức khỏe thì không ám chỉ một tình trạng tiêu cực. Danh từ "Bất tử" (Sk. Amrta, Pàli Amata) một đồng nghĩa của  Niết-bàn, là phủ định, nhưng nó không ám chỉ  một tình trạng tiêu cực. Sự  từ chối những chuyện tiêu cực thì không tiêu cực. Một trong những tiếng đồng nghĩa của N iết-bàn mà ai cũng biết, là giải thoát (Pali: Mutti, Skr: Mukti). Không ai nói giải thoát là tiêu cực. N hưng ngay cả giải thoát cũng có một khía cạnh phủ định. Giải thoát luôn luôn là giải thoát  khỏi cái gì chướng ngại, xấu xa, tiêu cực. Nhưng giải thoát thì không tiêu cực. Bởi thế N iết-bàn, giải thoát

(Mutti hay Vimutti), tự do tuyệt đối, là sự giải thoát khỏi mọi tệ tập, giải thoát khỏi tham ái, sân hận và ngu si, giải thoát khỏi mọi danh từ đối đãi, khỏi sự tương đối, khỏi thời gian và không gian.

 

Trong kinh Phân biệt giới Dhàtuvibhanga (Trung Bộ kinh 140) ta có thể có một khái niệm về Niết-bàn, chân lý tuyệt đối. Bài pháp vô cùng quan trọng này đã được Phật thuyết cho Pukkusàti (đã nói trên) người ngài gặp trong xưởng thợ gốm vào một đêm yên tĩnh, và nhận thấy là có trí và tu hành nghiêm túc. Cốt tủy những gì ta cần biết như sau.

Một con người được cấu tạo do sáu giới: địa, thủy, hỏa, phong, không và thức. Khi phân tích sáu giới họ thấy không có gì là "của tôi" hay "tôi" hay "tự ngã của tôi". Họ hiểu ý thức xuất hiện và tan biến như thế nào, những cảm giác vui, khổ, không vui, không khổ xuất hiện và biến mất ra sao. Do cái biết ấy, tâm họ hết bị ràng buộc. Khi ấy họ khám phá trong mình một trạng thái bình an thuần tịnh gọi là tâm xả (upekhà) mà họ có thể vận dụng để tiến đạt đến bất kỳ cảnh giới tâm linh cao siêu nào, và họ biết trạng thái xả thuần tịnh ấy có thể kéo dài rất lâu. N hưng họ nghĩ:

"Nếu ta vận dụng xả thuần tịnh này hướng đến hư không vô biên và phát triển một tâm tương ứng với không vô biên ấy, thì đấy cũng chỉ là một tạo tác hữu vi của tâm thức (samkhatam).

Nếu ta vận dụng xả thuần tịnh này vào cõi thức vô biên... vào cõi vô sở hữu (không có gì cả)... hay vào cõi phi phi tưởng (không có tri giác cũng không tri giác) và phát triển một tâm tương ứng, thì đấy cũng chỉ là một tạo tác của tâm thức." Khi ấy họ không tạo tác gì bằng tâm thức, vì không muốn trở thành (bhava, hữu) hay hủy diệt (vibhava, phi hữu). Vì tâm không tạo tác, không muốn hữu hoặc phi hữu, nên họ không bám víu gì  ở thế gian, do không bám víu nên không lo ngại, do không lo ngại nên hoàn toàn lắng dịu, [ngọn lửa trong họ] hoàn toàn bị thổi tắt (paccattam yeva parinibbàyati).

 Và họ biết: "Sự sinh đã chấm dứt, đời sống trong sạch đã được

sống, cái gì phải làm đã được làm, không còn có gì nữa phải làm."

 

Bấy giờ, mỗi khi cảm thọ một cảm giác vui, khổ hoặc không vui không khổ, vị ấy biết cảm giác ấy vô thường, biết nó không trói buộc  được mình, biết nó không phải  được cảm thọ  với dục vọng. Dù bất cứ cảm giác gì, vị ấy cảm thọ mà không bị trói buộc vào nó (visamyutto). Vị ấy biết rằng mọi cảm giác sẽ an tịnh khi thể xác tan rã, cũng như ngọn đèn tắt khi dầu và bấc đã cháy hết.

"Bởi thế, này các Tỳ kheo, một người được như vậy là có được trí tuệ thù thắng, vì trí biết về diệt khổ là minh triết thù thắng. "Giải thoát của vị ấy có căn bản trên chân lý, không ai lay chuyển nổi. Này các Tỳ kheo, cái gì phi thực (mosadhamma) là tà vạy; cái thực tại (amosadhamma), Niết-bàn, là chân lý(sacca). Bởi thế, Hỡi các Tỳ kheo, một người được như vậy là có được chân lý tuyệt đối. Vì Thánh đế tối thượng (paramam ariyasaccam) là N iết-bàn, và Niết-bàn là thực tại."

Ở chỗ khác Phật dùng hẳn danh từ Chân lý thay cho Niết-bàn: "Ta sẽ dạy các người chân lý và con đường đưa đến chân lý". Ở đây nhất định chân lý có nghĩa là N iết-bàn.

Bây giờ, gì là Chân lý tuyệt đối? Theo Phật giáo, Chân lý tuyệt đối là: trên đời không có gì tuyệt đối, mọi sự đều tương quan, có điều kiện, và vô thường. Không có một thực chất tuyệt đối không thay đổi, bất diệt được gọi là ngã, linh hồn hay atman ở trong ta hay ngoài ta. Ðây là Chân lý tuyệt đối. Chân lý không bao giờ tiêu cực, mặc dù cũng có từ ngữ phổ thông là chân lý tiêu cực.

Sự thấu hiểu chân lý ấy, nghĩa là thấy mọi sự như thật (yathàbhùtam), không có ảo tưởng hay ngu si (vô minh, avijjà), chính là sự diệt tắt dục vọng, là đoạn tận ái (tanhakkhaya), là diệt khổ, là Niết-bàn. Một điều thú vị và bổ ích nếu ta nhớ quan điểm của Ðại thừa là Niết-bàn không khác với sinh  tử . Cũng một sự việc ấy, nhìn theo lối chủ quan là sinh tử,  khách quan là Niết-bàn. Quan điểm này của Ðại thừa có lẽ đã được triển khai từ những khái niệm ta gặp trong các kinh bản Pàli của nguyên thủy hay Thượng tọa bộ (Theravàda), mà ta vừa đề cập một cách vắn tắt.

Thật không đúng nếu nghĩ Niết-bàn là kết quả tự nhiên của sự dập tắt dục vọng. N iết-bàn không là kết quả của cái gì hết. Nếu niết-bàn là kết quả, thì niết-bàn thành ra sản phẩm của một cái nhân; thành ra hữu vi, có điều kiện. Nhưng niết-bàn không là nhân hay quả, mà vượt ngoài nhân và quả. Chân lý không phải là một hậu quả hay kết quả. Nó không được sản xuất như một trạng thái thần bí, thuộc về tâm linh như thiền (dhyàna) hay định (samàdhi). Có CHÂN LÝ có NIẾT BÀN .

Ðiều duy nhất ta có thể làm là thấy chân lý, hiểu chân lý. Có một con đường đưa đến sự thấy hiểu ấy. Nhưng N iết-bàn không phải là kết quả của con đường . Bạn có thể leo núi dọc theo một con đường, nhưng ngọn núi không phải là kết quả, hậu quả của con đường. Bạn có thể thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả của sự thấy.

Người ta thường hỏi: "Có gì ở sau Niết-bàn?" Câu hỏi này không vững, vì Niết-bàn là chân lý tối hậu. Vì nó đã là tối hậu, nên không thể có gì ở đằng sau nó. Nếu có một cái gì ở sau Niết-bàn thì cái đó - chứ không phải Niết-bàn- thành chân lý tối hậu. Một thầy tu tên Ràdha đặt câu hỏi ấy với Phật dưới một hình thức khác: "Niết-bàn là để dùng vào mục đích gì?" Câu hỏi ấy giả thiết có một mục đích hay cứu cánh nào cho Niết-bàn. Phật trả lời: "Này Ràdha, câu hỏi ấy không nhằm chỗ. Người ta sống đời thánh thiện nhắm đến Niết-bàn như là chân lý tuyệt đối, mục đích của đời sống phạm hạnh, cứu cánh tối hậu của đời sống ấy."

Vài từ ngữ thông dụng sai lạc như "Phật nhập Niết-bàn hay vào Bát Niết-bàn (Parinirvàna) sau khi Ngài chết" đã làm phát sinh nhiều tư duy tưởng tượng về Niết-bàn. Khi nghe nói Phật nhập Niết-bàn hay Bát Niết-bàn ta tưởng Niết-bàn là một cõi, một lãnh vực, một hoàn cảnh trong đó có một loại hiện hữu nào đó, ta cố tưởng tượng nó qua ý nghĩa danh từ "hiện hữu" mà ta đã biết. Từ ngữ thông dụng "nhập Niết-bàn" không có cái gì tương đương trong nguyên bản. Không có gì gọi là "nhập Niết-bàn sau khi chết". Có một từ ngữ Parinibbuto dùng để chỉ cái chết của một vị Phật hay A-la-hán đã chứng  Niết-bàn, nhưng nó không có nghĩa "nhập vào  Niết-bàn". Parinibutto chỉ có nghĩa "hoàn toàn đi mất", "hoàn toàn thổi tắt", hay "hoàn toàn diệt", vì Phật hay A-la-hán không còn sinh tử trở lại sau khi chết.

Bây giờ một câu hỏi khác được đặt ra: 

"Cái gì xảy đến cho Phật hay một vị A-la-hán sau khi chết hay bát N iết-bàn?" Câu hỏi này thuộc vào loại những câu hỏi không giải đáp (bất thuyết, avyàkata)  Ðức Phật khi nói về điều này cũng đã dạy rằng không từ ngữ nào trong ngữ vựng con người có thể diễn tả cái gì xảy đến cho một vị A-la-hán sau khi chết. Khi trả lời Vaccha, một du sĩ ngoại đạo (parivràjaka), Phật dạy

"sinh" hay "không sinh" không áp dụng cho vị A-la-hán vì những pháp sắc thọ tưởng hành thức liên kết với "sinh" và "không sinh", đã hoàn toàn bị hủy diệt, nhổ tận gốc, không còn tái xuất hiện sau khi chết. 

Một vị A-la-hán sau khi chết được ví như một ngọn lửa tắt ngấm khi không đun thêm củi, hay như đèn đã hết bấc và dầu Ở đây cần phải hiểu một cách rõ ràng minh bạch rằng, cái được ví với ngọn đèn đã tắt không phải là Niết-bàn mà cái được ví với lửa tắt là "con người" năm uẩn vì đã thực hiện Niết-bàn. Ðiểm này cần được nhấn mạnh vì nhiều người, ngay cả vài học giả uyên bác, đã hiểu lầm và giải thích sai ẩn dụ này khi nói đến Niết-bàn. Niết-bàn không bao giờ được so sánh với một ngọn lửa tắt hay một ngọn đèn tắt.

Lại một câu hỏi nữa thường được đặt ra: "N ếu không có ngã, không có atman, thì ai thực hiện Niết-bàn?" Trước khi nói về Niết-bàn ta hãy đặt câu hỏi: "Nếu không có ngã, thì ai đang suy nghĩ đây?" Ta đã thấy trước đây rằng chínhTÂM là cái đang suy nghĩ, rằng không có người suy tư ở đằng sau tư tưởng. Cũng thế, chính trí tuệ (panna) thực chứng. Không có cái ngã nào đằng sau sự thực chứng. Trong lúc bàn về nguồn gốc của dukkha chúng ta đã thấy rằng bất cứ cái gì - người, vật hay một tập thể - nếu trong nó có bản chất của sinh thì cũng có luôn trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt, hủy diệt. Mà khổ, sinh tử, luân hồi có bản chất của sự sinh, nên cũng phải có bản chất của sự  hủy diệt. Dukkha phát sinh vì khát ái, và nó chấm dứt do Tuệ (Panna, Bát nhã). "Dục" và "tuệ" cả hai đều ở trong ngũ uẩn, như đã thấy trước đây.   

Như thế mầm mống của sự sinh ra Ngũ uẩn cũng như mầm mống của sự chấm dứt Ngũ uẩn đều ở trong N gũ uẩn. Ðây là ý nghĩa chân thật của lời Phật dạy: "Chính ngay trong thân này, ta nói có sự xuất hiện thế giới, sự chấm dứt của thế giới, và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới". Ðiều này có nghĩa rằng tất cả Tứ diệu đế đều được tìm thấy trong N gũ uẩn, nghĩa là ngay trong ta (ở đây danh từ "thế giới"- loka được dùng thay cho danh từ dukkha, khổ). Ðiều này cũng còn có nghĩa rằng không có một quyền năng nào bên ngoài phát sinh ra nguyên nhân và sự chấm dứt của khổ.

Khi được mở mang, được tu tập theo diệu đế thứ tư (sẽ bàn kế tiếp), trí tuệ thấy được bí mật của sự sống, thấy thực chất mọi sự đúng như thật. Khi bí mật đã được khám phá, khi chân lý được tìm ra, thì tất cả những năng lực  cuồng nhiệt trong ảo tưởng đã sản sinh ra dòng tiếp nối sinh tử, bây giờ trở nên vắng lặng, không thể tạo thêm nghiệp mới, vì không còn ảo tưởng, không còn khát ái để duy trì dòng tương tục tái sinh. Việc này cũng như một tâm bệnh tự nhiên chấm dứt, khi bệnh nhân khám phá ra nguyên nhân, thấy rõ bí ẩn của chứng bệnh.

 Trong hầu hết mọi tôn giáo, hạnh phúc  tối cao chỉ có thể đạt được sau khi chết. Nhưng Niết-bàn thì có thể thực hiện ngay trong cõi đời này, không cần phải đợi đến lúc chết mới đạt đến. Người đã thực chứng Chân lý, Niết-bàn, là người hạnh phúc nhất trần gian. Họ giải thoát khỏi mọi "mặc cảm", ám ảnh, phiền não, rắc rối, những vấn đề khiến người ta điêu đứng. Họ có được sức khỏe tinh thần toàn hảo. Họ không hối tiếc quá khứ, không bận tâm về tương lai, mà sống trọn cái hiện tại . Bởi thế họ thưởng thức, vui hưởng mọi sự một cách thuần túy, không một bóng dáng nào của ngã chấp. Họ vui vẻ, hoan hỉ, thưởng thức sự sống thuần khiết, các giác quan hài hòa, bình an và trong sáng, thoát mọi âu lo. Vì đã giải thoát khỏi dục vọng ích kỷ, khỏi hận thù, vô minh, kiêu căng, ngã mạn và tất cả mọi chướng ngại, nên họ trong sạch, đầy từ bi, tử tế, thiện cảm, hiểu biết và bao dung. Họ phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì không còn nghĩ đến mình. Họ không tìm kiếm lợi lộc, không tích trữ bất cứ gì, kể cả tài sản tâm linh, vì đã thoát khỏi ảo tưởng về ngã và sự khao khát trở thành.

N iết-bàn siêu việt mọi danh từ thuộc nhị nguyên, tương đối. Bởi thế nó vượt ngoài những khái niệm thông thường ta có về thiện ác, phải trái, hữu phi hữu. N gay cả danh từ "hạnh phúc" (lạc, sukha) dùng để tả Niết-bàn ở đây cũng có một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt. Một hôm Xá lợi Phất bảo: "Hiền giả, Niết-bàn là hạnh phúc! Niết-bàn là hạnh phúc!" Khi ấy Udàyi liền hỏi: "Nhưng thưa hiền giả Sàriputta, có thể có hạnh phúc gì khi không có cảm giác?" Câu trả lời của Ngài Xá lợi phất vô cùng thâm thúy, vượt khỏi tầm hiểu biết thông thường: "Chính sự không có cảm giác ấy mới là hạnh phúc."

Niết-bàn vượt ngoài lý luận và phán đoán (atakhàvacara). Dù ta cố lao vào những bàn cãi siêu hình - một trò tiêu khiển vô bổ của tri thức - về Niết-bàn hay Chân lý tối hậu hay Thực tại, ta cũng sẽ không bao giờ hiểu được Niết-bàn bằng cách ấy. Một trẻ em còn học mẫu giáo thì không nên tranh cãi về luật tương đối, mà nên theo đuổi sự học kiên tâm và cần mẫn, thì một ngày kia có lẽ  sẽ hiểu  được luật  ấy.  Niết-bàn là "để cho những bậc trí giả tự mình chứng nghiệm."(Paccattam veditabbo vinnùhi). Nếu ta theo con đường một cách kiên tâm trì chí, nếu ta tinh tấn đào luyện và thanh lọc bản thân, nếu ta đạt đến mức phát triển tâm linh cần thiết, một ngày kia ta có thể thực chứng Niết-bàn ngay trong ta, không cần phải nhọc trí vì những danh từ lớn lối bí hiểm.

Thế nên bây giờ ta hãy quay sang Con Ðường đưa đến sự thực chứng Niết-bàn

 

 

Chương Năm DIU Ð TH  TƯ: ÐO
                 (Magga): Con Ðường
 
 
Chân lý cao c th tư là Con Ðường dn đến s chm dt kh. Con đường này được gi là Trung đạo (Majjhimà Patipadà) vì nó tránh hai cc đoan: cc đoan tìm hnh phúc bng cách theo đui khoái lc giác quan, mt điu "thp kém, tm thường, không li ích, đường li ca nhng k h lit", và cc đoan tìm  hnh phúc bng cách t ép xác dưới nhiu hình thc kh hnh, điu này cũng "đau kh, không xng đáng, không li ích." Vì đãđích thân th  hai cc đoan y và thy chúng vô dng, Pht đã tìm ra Trung đạo bng kinh nghim ca chính ngài và thy nó "đem li tri kiến, đưa đến an tnh, trí tu, giác ng, Niết-bàn." Trung đạo này thường được gi là BÁT CHÁNH ĐẠO (ariya attangika magga): con đường thánh tám ngành, vì nó gm có tám phn:

 
Chánh kiến (sammàditthi): thấy  đúng.
Chánh tư duy (sammàsankappa): nghĩđúng.
Chánh ngữ  (sammàvàca): nói  đúng.
Chánh nghiệp (samm kammata): làm  đúng.
Chánh mạng (sammààjiva): sống  đúng.
Chánh tinh tiến (sammààyàma): siêngnăng đúng  
Chánh niệm (sammà satti): nhớđúng.
Chánh định (sammà samàdhi): tập trung đúng.
 
Hu hết giáo lý Pht ging dy sut 45 năm đều đề cp con đường y cách này hay cách khác. Ngài ging gii nó theo nhiu hình thc khác nhau, dùng nhng danh t khác nhau tùy người nghe, tùy trình độ phát trin và kh năng lãnh hi ca h.  Nhưng tinh túy ca hàng ngàn bài thuyết pháp ri rác trong các kinh đin Pht giáo đều nm trong Bát chánh đạo. 

Ðng tưởng ta phi ln lượt tu tp tám loi hay tám ngành ca con đường y theo th t k trên, mà nên c tu tp đồng thi c tám, tùy theo kh năng mi người. Vì tt c tám ngành đều quan h ln nhau, mi ngành đều giúp cho s tu luyn nhng ngành khác.

 

Tám yếu tố y nhm mc đích giúp phát trin và kin toàn ba khía cnh ct yếu trong s tu tp và gii lut Pht giáo là Gii (sìla), Ðnh (samàdhi) và Tu (pannà). Bi thế ta s hiu rõ hơn v BÁT CHÁNH ĐẠO nếu phân nhóm và gii thích theo ba đề mc y.

 Gii được xây dng trên căn bn ca đạo Pht là t (tình yêu ph quát) và bi (thương xót) đối vi tt c mi sinh vt. Tiếc thay nhiu hc giđã quên đi lý tưởng vĩđại này ca Pht giáo, mà ch chuyên chú vào nhng phiêu lưu triết lý, siêu hình khi h nói hay viết vđạo Pht. Ðc Pht ban b giáo lý ca Ngài, "vì li ích cho nhiu người, vì an lc cho nhiu          người,vì thương tưởng thế gian" (bahujanahitàya bahujanasukhàya lokànukampàya).

 

Theo Pht giáo, con người toàn thin phi có hai đức tính cn phát trin song hành: bi (karunà) và trí (pannà).

đây, Bi bao gm lòng thương, bác ái, s t tế, bao dung và tt c nhng đức tính ca mt tâm hn cao thượng,  đây là phương din cm xúc ca trái tim; còn  Trí có nghĩa là phương din tri thc hay nhng đức tính ca khi óc. Nếu ch phát trin phn cm xúc mà quên phn tri thc, người ta d tr thành mt người ngu tt bng; nhưng nếu ch phát trin khía cnh tri thc mà b quên cm xúc, người ta d tr thành mt người Trí có trái tim khô héo không chút cm thương nào đối vi tha nhân. Bi thế mun toàn thin, người ta phi phát trin đồng đều c hai khía cnh.

 

Ðy là mc đích ca li sng theo đạo Pht, trong đó Trí Tu và T Bi liên quan mt  thiết vi nhau như ta s thy.

Giới căn bn trên T và Bi bao gm 3 yếu t ca Bát chánh đạo: Chánh ng, chánh nghip và chánh mng (s 3, 4, 5 trong bảng kê trên). Chánh ngữ có nghĩa là:   - Không nói dối. 
- Không nói xu, vu khng, hay nói nhng li có th gây thù ghét, bt hòa, tan rã gia nhng cá nhân hay nhng nhóm người. 
- Không nói cng ci, thô l, vô l, ác độc, thóa m người. 
- Không nói li mách lo, vô ích, xuẩn ngc.
Khi tránh được nhng hình thc ngôn ng sai quy và có hi y, tt nhiên người ta phi nói s tht, phi dùng nhng t ng thân thin, khoan hòa, êm ái, và nhã nhn, có ý nghĩa và li ích. Người ta không nên nói năng ba bãi, mà phi nói đúng lúc và đúng ch. Nếu không th nói điu gì li ích, tt hơn nên gi s "im lng cao quý".

Chánh nghip nhm phát sinh li hành x  hp đạo đức, kh kính và hòa bình. Chánh nghip là nên t b giết hi sinh mng, t b trm cp, b vic buôn bán giao dch bt lương, b tà dâm và giúp k khác sng mt đời hòa bình đáng kính theo chánh đạo.

Chánh mng có nghĩa người ta nên t b sinh nhai bng mt ngh nghip có hi cho k khác, như buôn bán khí gii, cht ung say sưa, độc dược, giết hi súc vt, la di v.v.. và nên sng bng ngh nghip đáng kính, vô ti,  không có hi cho người, vt.

đây ta có th thy rõ đạo Pht cc lc chng đối bt c loi chiến tranh nào, khi lp nguyên tc rng buôn bán khí gii là mt phương tin sinh sng xu xa bt chánh.

Ba yếu t này (chánh ng, chánh nghip, chánh mng) ca Bát chính đạo lp thành Gii.

 Cn nhn chân rng gii lut Pht giáo ct nhm mc đích đem li hnh phúc, an lc cho đời sng cá nhân và xã hi. Không th có s phát trin tâm linh nào nếu không có căn bn đạo đức y.

Kế đến là k lut tâm linh bao gm 3 yếu t khác ca Bát chánh đạo là chánh tinh tiến, chánh nim và chánh định (s 6, 7, 8).

Chánh tinh tiến là ý chí mnh mđể ngăn nga nhng điu xu chưa sinh; để t b nhng điu xu đã sinh; để làm phát sinh nhng điu thin chưa  sinh; và tăng trưởng nhng điu thin đã sinh.

Chánh nim (sđể ý, chú ý chân chính), là luôn luôn rõ biết, đầy đủ ý thc và chú ý v

1.  Nhng hođộng ca thân xác (kàya); 

2.  Nhng cm giác hay cm xúc (th,vedanà); 

3.  Nhng hođộng ca tâm (citta); 

4. Ý tưởng, tư tưởng, quan nim và s vt (pháp, dhamma).

S thc hành pháp quán hơi th ra vào (ànàpànasati) là mt trong nhng pháp tp luyn ni tiếng liên quan đến thân xác để phát trin tâm linh. Có nhiu cách khác để phát trin s chú tâm liên quan đến thân xác, như các phương pháp thin quán.

V các cm giác và cm xúc, người ta phi ý thc rõ ràng tt c mi hình thái ca chúng như vui, kh, hoc không vui, không kh, cách chúng xut hin và tan biến trong ta.

V nhng hot động ca tâm, người ta phi ý thc xem tâm mình có tham hay không, có sân hay không, có o tưởng hay không, phân tán hay tp trung v.v..Vi phương thc y, ta phi luôn luôn chú ý mi động tác ca tâm, xem chúng sinh và dit ra sao.

Cui cùng, v ý nghĩ hay tư  tưởng, quan nim và các pháp, ta phi biết tính cht ca chúng, chúng sinh dit ra sao, phát trin ra sao, b áp đảo và tiêu dit ra sao v.v..

 

 

Bn hình thc tu tp hay thin quán này được bàn chi tiết trong kinh Nm x Satipatthàna-sutra

 Phn th ba cui cùng ca k lut tâm linh là Chánh định, đưa đến bn thin (dhyàna). Sơ Thin đẩy lùi được tham dc, (tư tưởng không lành như nhc dc), sân, hôn trm (ng gà ng gt), tro c (lo âu, bt an) và hoài nghi; nhưng duy trì nhng cm giác h và lc, cùng vi mt vài hot động tâm linh (tm, t). Thin Th Hai, tt c mi hot động ca tâm (tm, t) biến mt, s an tĩnh và nht tâm được phát trin, cm giác h và lc vn còn được gi li. Thin Th Ba, h cũng biến mt nhưng lc vn còn, cùng vi  tâm x. Thin Th Tư, mi cm giác (thân) lc kh, (tâm) hưđều tan biến, ch còn li x và s nht tâm thun tnh (x nim thanh tnh).

Như thế tâm được hun luyn, khép vào k lut và phát trin nh chánh tinh tiến, chánh nim và chánh định.

 

Chúng ta đã bàn qua sáu yếu t ca Bát Chánh Đạo (3,4,5,6,7,8) làm đối tượng cho Gii và Ðnh.

 

Hai yếu t còn li, Chánh tư duy và Chánh kiến, làm nên Trí Tu.

Chánh Tư Duy liên hđến nhng tư tưởng v  t b, gii thoát, Tình Yêu Vô Ngã, bt bo động tri đến muôn loài. Mt điu thú v và quan trng cn chú ý đây là nhng ý tưởng v gii thoát, tình yêu vô ngã và bt bo động được nhóm hp v phía trí tu. Ðiu này t rõ rng trí tu chân tht vn có nhng đức tính cao quý y, rng mi tư tưởng v dc vng v k, sân hn hay bo động đều là hu qu ca s thiếu trí tu trong mi lãnh vc đời sng cá nhân, xã hi, chính tr.

Chánh kiến là s thy biết mi sđúng như tht, và chính T Diu Đế mi gii thích s vt đúng như tht. Bi vy Chánh Kiến rt cuc là thy, hiu T diu đế. S hiu biết này là trí tu cao c nht, thy được thc ti ti hu. Theo Pht giáo có hai loi hiu biết: hiu biết thông thường ca chúng ta là kiến thc, trí nh tích lũy, s lãnh hi da trên mt s d kin. Pht giáo gi đấy là "Hiu Biết Tùy Thuc" (anubodha). Nó không sâu sc lm. S hiu biết sâu sc tht s gi là thâm nhp (pativedha), thy biết s vt trong bn cht ca nó mà không cn tên và nhãn hiu. S thâm nhp này ch có th có khi tâm đã sch mi ô nhim và đã hoàn toàn phát trin nh thin định 

 

T s miêu t sơ lược này v Bát chánh đạo, ta có th thy rng đấy là mt li sng phi được mi người tuân theo, thc hành và phát trin. Nó là t k lut trong thân xác, li nói và ý nghĩ, t phát trin và t thanh lc. Nó không dính líu gì đến đức tin, cu nguyn, th phng hay nghi l.

Trong nghĩa đó, nó không có gì có th gi là có tính cách "tôn giáo" thông thường. Nó là mt con đường dn đến s thc chng chân lý ti hu, dn đến t do hoàn toàn, hnh phúc và bình an nh s hoàn thin vđạo đức, tâm linh và trí thc.

Trong nhng x theo Pht giáo, có nhng thói tc và nghi lđơn gin và đẹp, vào nhng dp l tôn giáo. Chúng không liên quan gì lm đến Con Ðường thc s. Nhưng chúng có giá tr ch làm tha mãn vài cm xúc tôn giáo và nhu cu ca nhng người còn thp kém, và giúp h dn dn đi đến Con Ðường.

 

V T Diu Đế ta có bn nhim v thi hành:

 1) Diu đế th nht là dukkha, bn cht s sng, ni khđau ca nó, nhng bun vui ca nó, s bt toàn, không toi ý, s vô thường và huyn hóa. V chân lý này, vic làm ca ta là phi hiu nó như mt s kin, hiu rõ và đầy đủ (parrinneyya) - [Kh nên biết].

2) Diu đế th hai là ngun gc ca kh tc dc vng, khát ái và cùng vi nó, tt c nhng đam mê ô nhim bt tnh khác. V chân lý này thì hiu chưa đủ, đây vic làm ca ta là phi loi b nó, dit tr và nh nó tn gc r (pahàtabba) - [Tp nên đon].

3) Diu đế th ba là s chm dt kh, hay Niết-bàn, Chân lý tuyt đối, thc ti ti hu. đây vic ca ta là phi thc chng nó (sacchikatabba) - [Dit nên chng].

4) Diu đế th tư là Con Ðường đưa đến thc chng N iết-bàn. Ch hiu biết v Con Ðường, dù có thu trit bao nhiêu cũng không ích. Trong trường hp này, vic ca ta là phi đi theo con đường y và tuân gi nó (bhàvetabba) -[Ðo nên tu].

 

 

 Chương Sáu VÔ NGÃ (ANATTA)

 Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, Ngã hay Cái Tôi, là để ámchỉ một thực thể tuyệt đối, trường cửu trong con người, bản thể bất biến đằng sau thế giới hiện tượng hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống trong địa ngục hay thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng đế hay Phạm thiên Brahman, Linh hồn phổ quát hay Àtman từ đấy nó phát xuất.

   Linh hồn hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là Ngã kiến. Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo nhân loại phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay Àtman như thế.

 Theo giáo lý Phật, ngã kiến là một niềm tin sai lạc, không tương ứng với thực tại, và nó phát sinh những tư tưởng tai hại về "tôi" và "của tôi", dục vọng ích kỷ không biết chán, sự chấp thủ, sân hận, ác độc, kiêu căng ngã mạn, và những cấu uế ô nhiễm khác cùng nhiều rắc rối. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trên đời, từ những tranh chấp cá nhân cho đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự tác quái trên thế gian đều bắt nguồn từ quan niệm sai lạc này.

 

Có hai ý tưởng thâm căn cố đế trong tâm lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì muốn tự vệ con người đã dựng nên Thượng đế để nương tựa, để được che chở, được an ninh bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn tự tồn người ta đã sáng tạo ra ý tưởng về một linh hồn bất tử hay Àtman sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao, người ta cần hai điều ấy để tự trấn an, tự vỗ về; vì lý do đó họ bám vào đấy một cách cuồng tín và hăng say.

Giáo lý Phật không dung dưỡng sự ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao ấy, mà cốt làm con người sáng mắt ra bằng cách trừ khử, tiêu diệt, nhổ tận gốc những thói này. Theo Phật giáo, những ý tưởng của chúng ta về Thượng Đế và Linh Hồn là sai lạc, trống rỗng. Mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển sâu đậm, dệt thành những chủ thuyết, tất cả đều là những dự phóng  tinh vi của óc tưởng tượng được gói ghém trong một mớ danh từ triết lý và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu gốc rễ trong tâm lý con người, gần gũi thân thiết với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không muốn hiểu một đạo lý nào ngược lại.

 

Đức Phật biết rõ điều ấy, ngài dạy rằng giáo lý của ngài "đi ngược dòng" (patisotagàmi), trái ngược với những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: "Ta đã thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu... chỉ những bậc trí mới hiểu thấu. Những người bị đam mê chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó ngược dòng, nó cao siêu, sâu kín, tế nhị và khó nghĩ bàn."

Nghĩ thế, đức Phật đã do dự một lúc: "Có phải vô ích không nếu ta cố giảng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng nhập?" Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều hoa còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát triển của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân lý. Vì thế đức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy

Lý Vô ngã là kết quả tự nhiên, là hệ luận của phân tích Ngũ uẩn và Duyên khởi (hay duyên sinh, paticca-samuppàda)

Trong phần thảo luận về Diệu đế thứ nhất (Khổ đế, dukkha), chúng ta đã thấy cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được cấu tạo bởi năm uẩn, và khi phân tích kỹ năm uẩn ta không thấy có gì đằng sau chúng có thể gọi được là Tôi, Àtman hay Ngã, hay bất cứ bản thể trường tồn bất biến nào.

Ðấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương tự khi xét kỹ luật duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo luật này thì không có gì trên thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều giới hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Ðây là thuyết tương đối của Phật giáo. Trước khi thực sự đi vào vấn  đề Vô ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật duyên khởi.

N guyên tắc của lý thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 dòng:

 

 

Cái này có, thì cái kia có (imasmim sati idamhoti).

Cái này sinh thì cái kia sinh (imasssuppàda idam uppajjati )

 

 

Cái này không, thì cái kia không (imasmim ppasati idam na hoti).

 

 

Cái này diệt, thì cái kia diệt (imassa nirodhà idam airujjhata) 

 

Theo nguyên tắc điều kiện tính, tương đối tính và tính hỗ tương tùy thuộc ấy, sự tiếp tục của đời sống và sự chấm dứt của nó  được giải thích trong một công thức chi tiết gọi là duyên khởi,

(nghĩa là sự sinh khởi có điều kiện hay duyên) gồm 12 yếu tố:

 

1- Vô minh (làm) duyên (cho) hành (những hoạt  động cố ý hay  nghiệp) (avijjàpaccayà samkhàvà).

2- Hành (làm) duyên (cho) thức (samkhàrapaccayà vinnànam).

3- Thức (làm) duyên (cho) danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý) (Vinnànapaccayà nàmarùpam).

4- Danh sắc (làm) duyên (cho) lục nhập (5 giác quan và ý thức)  (Nàmarùpapaccayà

salàyatanam).

5- Lục nhập (làm) duyên (cho) xúc (động chạm, tiếp xúc) (salàyatanapaccayà phasso).

6- Xúc (làm) duyên (cho) thọ (cảm giác) (phassapaccayà vedanà).

7- Thọ (làm) duyên (cho) ái (khao khát ham muốn) (vedanàpaccayàtanhà).

8- Ái (làm) duyên (cho) thủ (bám víu, giữ lấy) (Tanhapaccayà upàdànam).

9- Thủ (làm) duyên (cho) hũu (quá trình sinh ra và trở thành) (upàdànapaccayà bhavo).

10- Hữu (làm) duyên (cho) sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti).

11- Sinh (làm) duyên (cho) 

12- Lão (già) tử (chết) ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (Jàtipaccayà jaràm maranam).

 

Ðây là quá trình theo đó sự sống đã phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình:

Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt v.v.. cho đến khi sinh lão, tử, ưu bi khổ não... diệt. Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa Bị Định Đoạt Bởi (paticcasamuppanna), và vừa Làm Điều Kiện Cho (paticcasamuppàda) Bởi thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có "nguyên nhân đầu tiên" như ta đã thấy trước kia.  Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi xích.

Vấn đề ý chí tự do chiếm một địa vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây phương. Nhưng theo luật duyên khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể được tự do? ý muốn cũng bị giới hạn như bất cứ tư tưởng nào khác. Cái ta gọi là "tự do"chính nó cũng giới hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm lý có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự đều tương quan và tương đối. "ý chí tự do" bao hàm ý nghĩa một ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả. Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát sinh mà không có những điều kiện, tách rời nhân và quả - khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại nữa ở đây, ý niệm về ý chí tự do cũng liên quan mật thiết đến những ý tưởng về Thượng đế, linh hồn, công bằng, thưởng phạt.

Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý niệm về ý chí tự do cũng không thoát khỏi những điều kiện.

Theo luật duyên khởi, cũng như theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu bất diệt ở trong hay ngoài con người, dù gọi là Àtman, Tôi, Linh hồn, Ngã, hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lạc (tà tín), một bóng dáng của tâm thức. Ðây là lý thuyết Phật giáo về Vô ngã  (anatta).

 

Ðể tránh một sự  lầm lẫn,  ở đây ta nên nhắc rằng có hai loại sự thật: sự thật  ước lệ, Tục  đế (sammutisacca), và sự thật tuyệt đối hay Thắng nghĩa đế (paramatthasaca).

Khi ta dùng thường ngày những từ ngữ như "tôi", "anh", "linh hồn", "cá nhân" v.v.. không phải chúng ta nói dối, mà nói một sự thật thuận theo quy ước của thế gian. N hưng sự thật tối hậu là không có "tôi" hay "linh hồn". Như kinh Mahàyànasùtràlankàra (Ðại thừa nhập Lăng già) dạy:

"Một con người (pudagala) nên được xem là chỉ có trong sự giả lập (prajnapati) (nghĩa là theo quy ước thì có một cá thể hay con người), chứ không phải trong thực tại (dravya) .

"Sự phủ nhận một linh hồn bất tử là đặc tính chung cho mọi hệ thống giáo lý Tiểu thừa cũng như Ðại thừa, và như vậy không có lý do gì để quả quyết rằng truyền thống Ðại thừa, một truyền thống hoàn toàn đồng quan điểm với Tiểu thừa trên vấn đề này, đã đi xa với giáo lý nguyên thủy của đức Phật."

Bởi thế, thật lạ lùng khi gần đây vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác) đã cố - một cách vô vọng - xen ý tưởng về ngã vào trong giáo lý Phật, một  điều hoàn toàn trái ngược với Phật giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và sùng thượng đức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng đức Phật, người họ xem là tư  tưởng gia sâu sắc và minh bạch nhất, lại có thể phủ nhận hiện hữu của Àtman, linh hồn hay ngã mà họ rất cần đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Phật cho nhu cầu này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt - dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ n thường, mà trong cái Ngã với một chữ N hoa.Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng họ tin vào Àtman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Phật hoàn toàn sai lầm khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn không ai nên đưa vào trong đạo Phật một ý tưởng mà Phật không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những nguyên bản Pàli còn lại.

Những tôn giáo tin có Thượng đế và linh hồn không giấu diếm hai khái niệm  ấy, trái lại còn tuyên bố chúng ra, lặp đi lặp lại nhiều lần bằng những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu quả tình Phật cũng chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài đã công khai tuyên bố chúng như Ngài đã tuyên bố những điều khác, chứ không để cho chúng bị ẩn khuất để chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất.

Người ta đâm ra nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý Vô ngã của Phật, cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy. Ðức Phật không phải là không biết đến điều này.

Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài: "Bạch đức Thế Tôn, có khi nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được trong mình một cái gì trường cửu?"

Ðức Phật trả lời:

- Quả có như vậy, này Tỳ kheo. Khi một người có ý nghĩ "Vũ trụ là Àtman, sau khi chết ta sẽ là cái ấy, trường cửu, còn mãi, kéo dài, bất biến, ta sẽ tồn tại như thế cho đến vô cùng", mà được nghe N hư Lai hay một đệ tử của Như Lai giảng lý thuyết đưa đến sự phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm tư duy... đưa đến sự dập tắt khát ái, đưa đến giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn; người ấy sẽ nghĩ: "Thế là ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị hủy  diệt, ta sẽ không còn nữa." Do vậy nó rên rỉ, lo lắng, đấm ngực than khóc, và đâm ra hoảng hốt. Như thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không tìm thấy được trong nó một cái gì trường cửu . 

Ở một đoạn khác, đức Phật dạy: Hỏi các Tỳ kheo, ý nghĩ "TA sẽ không còn tồn tại, không có gì nữa" làm cho những người ngu sợ hãi." 

Những người muốn tìm một cái "Ngã" trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật đức Phật đã phân tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (Ngũ  uẩn), và bảo rằng không có gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng N gài không bảo tuyệt đối không có Ngã, nơi con người hay nơi nào khác ngoài năm uẩn.

Lập trường này không đứng vững được vì hai lẽ:

Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Phật, con người chỉ là năm uẩn kết hợp không là gì khác. Không có chỗ nào Phật bảo còn có cái gì khác ở trong con người, ngoài năm uẩn.

Lẽ thứ hai là nhiều lần Phật đã bác bỏ, bằng những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Àtman, linh hồn hay Ngã trong hay ngoài con người, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ.

 

Ðây là vài ví dụ:

Trong kinh Pháp cú (Dhammapada) có ba bài kệ vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Phật : bài 5, 6, 7 chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279). Hai câu thơ đầu nói:

"Tất cả hành là vô thường" (sabbe samkhàrà aniccà)  và 

"Tất cả hành là khổ" (sabbe samkhàrà dukkhà). 

[hành hay hữu vi, là những gì có sinh, trú và diệt; được kết hợp do các điều kiện - Dịch giả]

Câu thứ ba là:

"Tất cả pháp vô ngã" (sabbe dhammà anattà) .

Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng trong hai câu đầu, chữ samkhàrà - "những sự vật có điều kiện" - đã được dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữ dhammà đã được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ Hành, samkhàrà, "sự vật có điều kiện", như hai câu trước, mà lại dùng danh từ Pháp, dhammà thay vào? Chính đấy là điểm quan trọng nhất của vấn đề.

Danh từ Hành, samkhàra ám chỉ Ngũ uẩn, mọi sự vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi "pháp" vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp).

 Nếu câu thơ thứ ba nói: "Mọi hành (sự vật bị giới hạn) là vô ngã" thì người ta có thể nghĩ sự vật bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên có thể có một cái  Ngã ở ngoài những sự vật bị giới hạn đó, ở ngoài  Ngũ uẩn.

Chính để tránh sự hiểu lầm mà danh từ Pháp (dhammà) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.

 

Danh từ Pháp có phạm vi rộng lớn hơn Hành rất nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật học lại có phạm vi rộng hơn chữ Pháp. Nó bao gồm không những những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô điều kiện, cái tuyệt đối, Niết-bàn; không có gì ở trong hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, hữu vi (có điều kiện) hay vô vi (không điều kiện), tương đối hay tuyệt đối..., mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi vậy, thật quá rõ ràng, theo câu "Tất Cả Pháp Vô Ngã" thì không có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong Ngũ uẩn, mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay tách biệt với ngũ uẩn.

Theo giáo lý nguyên thủy, điều này có nghĩa rằng không có ngã ở trong con người (puggala) hay trong các pháp. Triết lý đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô ngã của con người (pháp vô ngã, dhammanairàtmya và nhân vô ngã, pudgalanairàtmya).

Trong kinh Xà dụ Alagadddùpamasutta (Trung bộ I), Phật dạy môn đệ: "Hỡi các Tỳ kheo, các ông có thể bám lấy một ngã luận (thuyết về ngã) nếu điều ấy không phát sinh sầu, bi khổ, ưu, não. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông có thấy một ngã luận nào như thế hay không, một ngã luận mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não?

- Bạch đức Thế Tôn, nhất định là không.

- Chính thế, hỡi các Tỳ kheo, Như Lai cũng vậy. Này các Tỳ kheo, Như Lai không thấy một ngã luận nào mà nếu chấp nhận, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não."

Nếu Phật đã chấp nhận một ngã luận nào, thì chắc chắn ngài đã giảng ra đây, vì ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận một ngã luận nếu luận thuyết đó không phát sinh đau khổ. Nhưng theo ngài, không có một thuyết nào như thế, và bất cứ một ngã luận nào, dù tinh tế và cao siêu đến đâu cũng chỉ là giả danh và tưởng tượng, sinh ra mọi vấn đề rắc rối, kéo theo những sầu, bi, khổ, ưu não.

Tiếp theo, cũng trong kinh ấy Phật dạy:

"Hỡi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không thực có, thì quan điểm tư duy này: "Vũ trụ là Ngã, ta sẽ là Ngã sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn, bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho  đến vô tận thời gian", quan điểm  ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?"

Ở đây Phật nói rõ rằng một Àtman, hay linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.

 

Những người tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý Phật trích ra một ít ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng attà hi attano nàtho trong kinh Pháp cú (XII, 4 hay câu thơ 160), đã được dịch là "Ta là chúa tể của ta", và được giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của cái ngã nhỏ.

Trước hết, lối dịch ấy không đúng. Attà đây không có nghĩa là ngã trong nghĩa linh hồn. Trong tiếng Pàli, danh từ attà thường được dùng như một đại danh từ, trừ số ít trường hợp được dùng theo nghĩa đặc biệt triết học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.

Theo cách dùng thông thường, như trong chương XII của Pháp cú, từ đấy câu trên được trích, và trong nhiều nơi khác, attà được dùng như một đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa "chính tôi", "chính anh", "chính nó", "chính ta", "chính người ta" v.v..

Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa là "chúa tể", mà là "nơi nương tựa", "trú ẩn, giúp đỡ, che chở". Bởi thế Attà hi attano thật sự có nghĩa "Ta là chỗ nương của chính ta". Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.

Một ví dụ khác về  sự  cố đưa ý tưởng về ngã vào giáo lý Phật là câu danh tiếng  Attadìpà viharatha, attasarana anannasaranà được tách khỏi mạch văn kinh Ðại Bát N iết Bàn. Câu này dịch sát ý có nghĩa: "Hãy là hòn đảo cho chính ngươi, là nơi trú ẩn cho chính ngươi, và đừng xem ai khác là nơi nương cậy".

 

Những người muốn tìm Ngã trong Phật giáo đã giải thích từ ngữ attadìpà và attasaranà là "lấy ngã làm ngọn đèn", "lấy ngã làm nơi nương tựa".

Ta không hiểu trọn ý nghĩa lời Phật khuyên A-nan (Ànanda)  nếu không xét  đến bối cảnh và mạch văn trong đó những lời này được thốt ra.

Lúc ấy đức Phật đang nghỉ tại một khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, Bát Niết-bàn (parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, đang lâm bệnh nặng. Nhưng Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, cả quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khỏe Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một ngày kia  Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-nan, vị thị giả tận tụy nhất của Phật, tiến đến đức Ðạo sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh đức Thế Tôn và bạch:

"Bạch đức Thế Tôn, con đã săn sóc sức khỏe đức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt, và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một điều an ủi nhỏ này: con nghĩ đức Thế Tôn sẽ không nhập Niết-bàn mà không để lại những lời di giáo đề cập đến đoàn thể Tăng già."

Khi ấy đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu: "A Nan, đoàn thể Tăng già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (àcariyamutthi). Này A-nan, nếu người nào có ý nghĩ muốn lãnh đạo Tăng già, Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì dĩ nhiên họ sẽ đặt ra những chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn liên hệ đến tổ chức Tăng già? Nay ta đã già, Anan, đã 80 tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sửa chữa mới chạy được, cũng thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sửa chữa. Bởi thế, này A-nan, hãy tự làm hòn đảo cho chính ngươi, hãy lấy chính ngươi làm nơi nương tựa, không nương tựa vào ai khác; hãy lấy Pháp làm hòn đảo, lấy Pháp làm nơi nương tựa, không ai khác có thể làm nơi nương tựa cho ngươi.

Những gì đức Phật muốn truyền dạy A-nan thật quá rõ ràng. A-nan đang buồn sầu đau đớn. Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn toàn cô độc, không người giúp đỡ, không nơi nương tựa, không người hướng dẫn, sau khi đức Ðạo sư vĩ đại qua đời. Bởi thế đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo và nương vào "Pháp" N gài đã truyền, chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một Àtman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.

Sau đó, đức Phật giảng giải cho A-nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: ấy là nhờ sự đào luyện tâm chú ý quán sát thân, cảm thọ, tâm và các pháp (4 pháp quán, xem chương kế tiếp về Quán tưởng). Ở đây cũng thế, không có một chữ nào liên hệ đến ngã hay linh hồn.

Một tài liệu khác cũng rất thường được trích dẫn bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo lý Phật. Một hôm đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benarès (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cắm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quý giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, trông thấy Phật đang ngồi dưới gốc cây họ hỏi N gài có thấy một người đàn bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì, và sau khi nghe giải thích Đức Phật hỏi họ:

"Các ngươi nghĩ sao, hỡi những người trẻ tuổi? Ðiều gì tốt hơn cho các ngươi: đi tìm một người đàn bà, hay đi tìm chính mình?"

Ðây cũng lại là một câu hỏi rất giản dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào đấy những ý tưởng xa xôi về Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời tốt hơn nên tìm kiếm chính mình. Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng pháp cho họ nghe. Theo bài pháp mà Phật đã giảng cho họ còn ghi lại trong kinh điển nguyên thủy, không có một chữ nào nói về Ngã.

Người ta đã viết nhiều về đề tài "Sự im lặng của Phật", khi một du sĩ tên Vacchagotta hỏi Ngài có Ngã hay không. Câu chuyện như sau: Vacchagotta đi đến đức Phật và thưa hỏi: - Thưa Ngài Cồ-đàm, có Ngã hay không?

Ðức Phật lặng im.

- Thế thì thưa Ngài, không có ngã sao?

Ðức Phật lại im lặng.

Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.

Sau khi du sĩ (parivràjaka) rời khỏi, A-nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta. Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:

- Này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: "Có Ngã hay không?" , nếu trả lời: "Có" là ta đã đứng về phe các sa môn, Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassatavàda). Và này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi:

"Không có Ngã hay sao?" nếu trả lời "Không" là ta đã đứng về phe các sa môn Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda vàda).

Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: "Có ngã không?", mà ta trả lời: "Có" thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn pháp là vô ngã hay không?"

- Bạch Thế Tôn, hẳn là không.

- Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: "Không có ngã hay sao?" mà ta trả lời: "Không", thì sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng hoang mang thêm nữa . Vì y sẽ nghĩ: "Trước kia quả thật ta có Ngã, nhưng bây giờ ta không có nữa."

Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì sao Phật im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu xét toàn thể bối cảnh và cách Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi - điều mà những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn bỏ qua.

Phật không phải như một máy tính tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, không cần suy xét. Ngài là một bậc Ðạo sư thực tiễn, đầy Từ Bi và Trí Tuệ. Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của mình, mà để giúp người hỏi trên đường đạt đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn quan tâm đến trình độ phát triển của họ, khuynh hướng của họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng họ để lĩnh hội vấn đề

Theo Phật, có bốn cách đáp câu hỏi:

 

 1. Có khi nên trả  lời thẳng câu hỏi. 

2. Có câu hỏi cần trả  lời bằng cách phân tích. 

3. Có khi nên trả  lời bằng cách hỏi ngược lại. 

4. Và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp, không đáp.

 

Có thể có nhiều cách dẹp một vấn đề. Một cách là bảo vấn đề ấy không có giải đáp, đó là cách Phật đã có lần xử dụng với du sĩ Vacchagotta ấy, khi ông đặt những câu hỏi nổi tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v... Cũng với cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và những người khác. Nhưng N gài không thể làm vậy về vấn đề có ngã hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải nó. Ngài không thể nói: "Có ngã" vì nó trái ngược với kiến giải của Ngài rằng tất cả các pháp vô ngã. Và Ngài cũng không muốn nói không có linh hồn, vì như thế là vô cớ làm cho anh chàng tội nghiệp Vacchagotta đã hoang mang càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã công nhận. Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu về vô ngã. Vì vậy trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng, là thái độ khôn ngoan nhất.

Ta cũng đừng quên rằng Phật đã biết rõ Vacchagotta từ lâu. Ðây không phải dịp đầu tiên mà người du sĩ thắc mắc ấy đến thăm Phật. Ðấng Ðạo sư đầy Trí Tuệ và Từ Bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này. Có nhiều đoạn nói đến du sĩ Vacchagotta trong các bản kinh Pàli, ông đã từng tìm đến Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều lần, lặp đi lặp lại nhiều lần cùng những câu hỏi ấy, rõ ràng ông rất băn khoăn, hầu như bị vấn đề kia ám ảnh. Sự im lặng của Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchagotta hơn bất cứ một sự trả lời hay thảo luận hùng hồn nào.

Một vài người xem ngã có nghĩa là cái gì thường được gọi là "tâm" hay "thức". Nhưng Phật dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình là "ngã" còn hơn xem tâm, ý hay thức (citta, mano,vinnàna) là ngã vì tâm, ý hay thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, thay đổi còn mau chóng hơn cả thể xác (kàya).

Chính cảm giác mơ hồ "có tôi" đã phát sinh ý tưởng về Ngã, vốn không có cái gì tương đương trong thực tại: và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng Niết-bàn, một điều không phải dễ dàng cho lắm.

 Trong kinh Tương Ưng Bộ Samyuttanikàya, có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những vị này hỏi Khemaka có thấy trong  Ngũ  uẩn một cái "Ngã" nào hay bất cứ gì thuộc về "Ngã" không. Khemaka trả lời "không". Ðoạn những Tỳ kheo bảo nếu thế thì ông ta phải là một vị La hán đã thoát khỏi mọi ô nhiễm. Nhưng Khemaka thú thật rằng mặc dù ông không tìm thấy trong Ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất cứ gì thuộc về ngã, "tôi vẫn không phải là một La hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi ô nhiễm bất tịnh. Này chư hiền, đối với Ngũ thủ uẩn, tôi có cảm giác rằng "có tôi", nhưng không thấy rõ "cái này là cái tôi". Rồi Khemaka giải thích rằng cái ông ta gọi là "tôi" không phải sắc, không phải thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải bất cứ gì ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác "có tôi" đối với 5 thủ uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ "Ðây là cái tôi."

Khemaka nói cũng giống như mùi thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không phải của màu hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa. Ông còn giải thích thêm rằng ngay cả một người đã đạt đến những giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có cảm giác "có tôi" ấy. Nhưng về sau, khi tiến xa hơn, cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi chiếc hộp đựng nó.

Cuộc thảo luận này ích lợi và làm sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh ghi lại, tất cả mọi người, kể cả Khemaka, đều chứng quả A-la-hán, giải thoát mọi ô nhiễm, và thế là cuối cùng họ đã đánh tan được cảm giác "có tôi ".

Theo giáo lý Phật, chấp rằng "tôi không có ngã" (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp rằng "tôi có ngã" (thuyết trường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều trói buộc, đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm "có tôi". Thái độ đúng đối với vấn đề vô ngã là không nắm giữ một quan điểm hay "kiến" nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn chúng như sự thật, không có những dự phóng của tâm thức. Phải thấy rằng cái mà ta gọi là "Tôi" hay "Ngã" chỉ là một kết hợp của các uẩn vật lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết lẫn nhau trong một dòng biến chuyển từng sát na, chịu chi phối của luật nhân quả, và trong toàn thể hiện hữu, không có gì là trường cửu, vĩnh viễn bất biến.

Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra: "Nếu không có ngã, thì ai chịu những hậu quả của nghiệp (hành động)?" Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Phật. Khi một Tỳ kheo hỏi Ngài câu đó,

Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, Ta đã dạy các ông thấy rõ tính duyên khởi trong mọi sự vật."

Giáo lý Phật về Vô ngã không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt. Cũng như Niết-bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại thì không bao giờ là tiêu cực. Chính niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực mới là tiêu cực. Giáo lý Vô ngã xua tan bóng tối của tà tín và phát sinh ánh sáng trí tuệ. Nó không tiêu cực, như Vô Trước (Asanga) đã nói rất đúng: "Có một thực tại là Vô Ngã" (nairàtmyàstità)  

 

 
Chương Bảy  QUÁN TƯỞNG
 
 

Sự đào luyện tâm ý: Bhàvanà

Ðức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, có hai thứ bệnh. Hai bệnh ấy là gì? Bệnh thể xác và bệnh tinh thần. Có những người hưởng sự vô bệnh về thể xác trong một năm, hai năm... cả đến 100 năm hay hơn nữa. Nhưng, này các Tỳ kheo, hiếm thay trong thế gian này là những người hưởng được sự vô bệnh về tinh thần, ngay cả trong chốc lát, trừ phi những người đã thoát khỏi những tâm xấu xa ô nhiễm" (có nghĩa là những vị A-la-hán).

Giáo lý Phật, đặc biệt phương pháp Thiền Quán nhằm mục đích phát sinh một trạng thái sức khỏe tinh thần hoàn hảo, quân bình và an tịnh. Ðiều bất hạnh là không một ngành nào trong giáo lý Phật bị hiểu lầm nhiều như Thiền, bởi chính những Phật tử cũng như người ngoài. Mỗi khi nói đến "Thiền" người ta nghĩ ngay đến sự thoát ly những sinh hoạt thường ngày, ngồi yên như pho tượng trong hang hay trong một tu viện, ở một nơi xa xăm tách biệt hẳn với xã hội, để mình chìm đắm trong một thứ trầm tư xuất thần huyền bí. Thiền chân chính của đạo Phật tuyệt nhiên không phải là kiểu trốn đời như thế. Người ta đã hiểu sai lạc hay quá ít hiểu biết về vấn đề này trong giáo lý Phật, đến nỗi về sau này, Thiền Đạo đã bị suy đồi thành một thứ nghi thức hay lễ tục thông thường, hầu như kỹ thuật

Phần đông người ta chú trọng đến thiền định hay "yoga" để luyện một vài năng lực tâm linh thần bí như "con mắt thứ ba" mà người khác không có. Một vài năm trước, có một nữ tu sĩ Phật giáo ở Ấn Ðộ cố phát triển một khả năng nhìn thấy bằng lỗ tai, trong khi bà vẫn còn thấy được hoàn toàn với hai con mắt! Những ý nghĩ như vậy chỉ là một tâm bệnh quái đản. Luôn luôn đấy vẫn là vấn đề dục vọng: khao khát có được năng lực, quyền phép, dù trong lãnh vực chính  trị, quân sự, kinh tế hay tu hành... Thiền định là một danh từ kém cỏi để dịch nguyên ngữ Bhàvanà, cónghĩa sự đào luyện tâm linh. Bhàvanà trong Phật giáo nói đúng ra, là một sự đào luyện tâm linh trong ý nghĩa toàn vẹn nhất của danh từ. Nó nhằm mục đích tẩy sạch tâm tưởng hết những ô nhiễm, những thứ làm tâm giao động như ý tưởng về dâm dục, sân hận, ác độc, biếng nhác, phiền não, bất an, hoài nghi; và đào luyện những đức tính như tập trung, chú ý, thông minh, ý chí, nghị lực, khả năng phân tích, niềm tin, hoan hỉ, an tịnh, để cuối cùng đưa đến trí tuệ cao cả thấy rõ thực chất của mọi sự vật, và thực chứng chân lý tối hậu, Niết-bàn.

Có hai hình thức thiền định. Một là phát triển sự tập trung tâm ý (Ðịnh, samatha hay samàdhi), sự nhất tâm (cittekaggatà, Skt. cittaikàgratà), bằng nhiều phương pháp được đề cập trong các kinh, đưa đến những cảnh giới huyền vi như "không vô biên xứ" hay "phi tưởng phi phi tưởng xứ" (không có tri giác cũng không không tri giác). Tất cả những trạng thái huyền bí này, theo Phật đều do tâm tạo, là sản phẩm của tâm, do tâm định đoạt (hay hữu vi, samkhata). Chúng không dính dấp gì đến thực tại, chân lý, Niết-bàn. Hình thức thiền định này đã có từ trước thời Phật. Vì vậy nó không thuần túy là của Phật giáo, nhưng cũng không bị loại ra ngoài lãnh vực thiền định Phật giáo. Tuy nhiên nó không thiết yếu cho sự thực chứng Niết-bàn. Trước khi giác ngộ Phật cũng đã luyện tập các phương pháp du già (yoga) này với nhiều vị thầy, và Ngài đã đạt đến những trạng thái tâm linh huyền bí cao siêu nhất, nhưng  Ngài vẫn không thỏa mãn với chúng, vì chúng không đem lại giải thoát hoàn toàn, không đem lại kiến giải về thực tại tối hậu.

N gài xem những trạng thái huyền bí ấy chỉ là sự sống hạnh phúc trong hiện tại, gọi là hiện tại lạc trú (ditthadhammasukhavihàra) hay tịch tịnh trú (santavihàra), nhưng ngoài ra không đem lại gì hơn.

Bởi thế Ngài đã tìm ra hình thức khác của thiền định gọi là vipassanà, thiền quán hay  minh sát bản chất của sự vật, đưa đến sự giải thoát hoàn toàn của tâm, đến sự thực chứng Chân lý tối hậu, Niết-bàn. Ðấy là thiền chính yếu, phương pháp tu tâm theo Phật giáo. Ðấy là một phương pháp phân tích căn cứ trên sự chú ý, ý thức sáng suốt, tỉnh giác, quan sát.

Một vấn đề rộng lớn quan trọng như thế không thể nào nói đủ trong chỉ vài trang giấy, nhưng ở đây sẽ cố trình bày sơ lược gì là thiền Phật giáo đích thực mà từ đó độc giả có thể rút ra những lợi ích thực tiễn. 

Bài thuyết pháp quan trọng nhất của Phật về Thiền hay Tu Tâm là kinh  Niệm xứ

(Satipatthànasutta, kinh Trường bộ Digha-nikàya, số 12 -  hay Trung bộ Majjhima-nikàna, số10.)Bài kinh này rất được sùng mộ trong truyền thống Phật giáo đến nỗi nó thường được tụng không những trong các tu viện Phật giáo mà cả đến trong nhà tín đồ, những người trong gia đình ngồi quanh lắng nghe một cách thuần thành. Những thầy tu thường tụng kinh này bên giường người sắp chết để thanh lọc những ý tưởng cuối cùng của họ.

Những cách thức "thiền định" trong bài kinh ấy không tách rời khỏi sinh hoạt hàng ngày, không tránh đời. Trái lại tất cả sự tu tập ấy đều liên quan đến đời sống chúng ta, đến những hoạt động chúng ta hàng ngày, đến những vui buồn của chúng ta, đến lời nói và ý nghĩ chúng ta, đến những công việc chúng ta thuộc lĩnh vực đạo đức hay tri thức.

Bài thuyết pháp ấy được chia làm 4 phần chính.

 

Phần đầu nói đến thân thể chúng ta (kàya, thân);

 

Phần thứ hai nói đến những cảm giác và cảm tưởng của ta (vedanà, thọ);

 

Phần thứ ba nói về tâm ta (citta); và

 

Phần thứ tư nói về những chủ đề đạo đức và tri thức (dhamma, pháp).

 

Ta cần nhớ rõ một điều là, dù thiền định dưới hình thức nào, điều cốt yếu là sự chú ý, tỉnh thức hoàn toàn hay niệm (sati), sự chú ý  quan sát (anupassanà, tùy quán).

Một trong những điển hình Thiền thông dụng, thực tiễn và quen thuộc nhất liên hệ đến thân thể là "niệm hơi thở vô ra" (ànàpànasati). Chỉ riêng pháp thiền này mới cần một thế ngồi đặc biệt như kinh đã chỉ dẫn. Với các hình thức thiền khác được bàn trong kinh ấy, bạn có thể ngồi đứng, đi hay nằm tùy ý. Nhưng với thiền "niệm hơi thở vô ra" thì kinh dạy ta nên ngồi "kiết già, lưng thẳng, ý thức sáng suốt." Nhưng ngồi kiết già không thích hợp và dễ dàng cho mọi người mọi xứ, nhất là cho những người Âu. Bởi thế những người không ngồi kiết già hay bán già được có thể ngồi trên một chiếc ghế, "giữ lưng thẳng và ý thức sáng suốt". Ðiều tối cần thiết để luyện tập là hành giả phải ngồi thật thẳng, nhưng không cứng đơ, bàn tay để thoải mái trên đùi. Xong có thể nhắm mắt hay  nhìn chót mũi mình.

Bạn hít vào thở ra suốt ngày đêm, nhưng  không bao giờ để ý điều đó, không giây phút nào bạn tập trung tâm mình vào hơi thở. Bây giờ, bạn sẽ làm chỉ  một việc  ấy. Cứ hít vào thở ra như thường lệ, không một gắng sức hay gượng ép nào. Rồi bạn đem tâm trí tập trung vào hơi hít vô, thở ra của bạn, để cho tâm  quan sát hơi thở vô, hơi thở ra. Hơi thở ấy có thể khi dài, khi ngắn, điều ấy không sao cả. Cứ thở bình thường, tự nhiên. Ðiều quan trọng duy nhất là khi bạn thở hơi sâu dài, bạn phải biết rõ đấy là hơi thở sâu dài, khi hơi thở ngắn, bạn rõ biết nó ngắn. Nói cách khác, tâm trí bạn phải hoàn toàn tập trung vào hơi thở đến nỗi bạn biết rõ những vận hành và nhịp điệu biến đổi của nó. Hãy quên hết mọi việc khác, quên những gì xung quanh bạn. Ðừng đưa mắt lên, đừng nhìn bất cứ cái gì. Hãy cố làm như vậy trong chừng năm hoặc mười phút.

Lúc đầu bạn thấy vô cùng khó khăn để tập trung tâm vào hơi thở. Bạn sẽ ngạc nhiên thấy tâm chạy lăng xăng. Nó không ở yên một chỗ. Bạn khởi sự nghĩ nhiều chuyện khác nhau. Bạn nghe những âm thanh bên ngoài. Tâm bạn bị giao động, lo ra. Bạn có thể nản chí, thất vọng về điều ấy. Nhưng nếu bạn tiếp tục luyện tập như thế mỗi ngày hai bận, sáng và chiều, mỗi lần chừng năm, mười phút, bạn sẽ dần dần bắt đầu tập trung được tâm vào hơi thở. Sau một thời gian, bạn sẽ kinh nghiệm một giây phút ngắn ngủi trong đó tâm bạn hoàn toàn tập trung vào hơi thở, không còn nghe cả đến những âm thanh gần, giây phút mà ngoại giới không có nữa đối với bạn. Cái giây phút mong manh này thật là một kinh nghiệm lớn lao đối với bạn, đầy hạnh phúc hoan lạc và bình an, khiến bạn muốn kéo dài nó.

 Nhưng bạn chưa thể làm được. Tuy thế, nếu tiếp tục luyện tập đều đặn, bạn có thể có lại kinh nghiệm ấy nhiều lần trong những thời khoản càng ngày càng dài hơn. Ðấy là lúc bạn hoàn toàn quên mình, chỉ chú ý hơi thở. Khi còn có ý thức về chính mình, thì bạn không bao giờ có thể tập trung vào một cái gì.

Lối tập chú ý hơi thở này, một lối giản dị và dễ nhất, là cốt để phát triển lực tập trung dẫn đến những trạng thái thiền cao siêu. Ngoài ra, năng lực tập trung còn là điều cốt yếu để đạt đến bất cứ sự hiểu biết sâuxa nào, sự thâm nhập, tri kiến về bản chất của vạn hữu, kể cả sự thực chứng Niết-bàn 

 Ngoài ra, sự luyện tập này về hơi thở đem lại cho bạn những kết quả tức thì. Nó lợi ích cho sức khỏe của bạn, giúp bạn thoải mái, ngủ ngon, và có hiệu năng trong công việc hằng ngày. Nó làm cho bạn bình an thanh thản. Ngay cả những lúc nóng nảy xúc động, nếu thực hành pháp quán này vài phút, bạn sẽ thấy mình trở lại bình tĩnh, lắng dịu ngay. Bạn cảm thấy như vừa được nghỉ ngơi đầy đủ.

Một hình thức thiền hay tu tâm khác nữa  là có ý thức, để ý đến bất cứ gì bạn làm hay nói trong đời sống hàng ngày, khi ở một mình, giữa công chúng hay khi hành nghề nghiệp. Dù khi đứng đi ngồi nằm hoặc ngủ, hoặc co giãn chân tay, hoặc nhìn quanh, hoặc mặc quần áo, hoặc nói năng hoặc im lặng hoặc ăn hoặc uống, hoặc ngay cả khi bạn đáp tiếng gọi của thiên nhiên - trong tất cả những động tác này và những động tác khác, bạn đều phải hoàn toàn ý thức và tỉnh táo về hành vi mà bạn đang làm mỗi lúc. Thế nghĩa là, bạn phải sống trong phút hiện tại, trong hành động hiện tại. Ðiều này không có nghĩa bạn không nên nghĩ chút nào về quá khứ hay vị lai. Trái lại, bạn nghĩ về chúng trong sự tương quan với hiện tại, hành động hiện tại, tùy lúc và tùy trường hợp.

Người ta không thường sống trong hành động của họ, trong hiện tại. Họ sống trong quá khứ hoặc trong vị lai. Mặc dù họ dường như đang làm một việc gì ở đây và bây giờ, nhưng kỳ thực họ sống ở một nơi nào khác trong tâm tưởng họ, trong những âu lo và những vấn đề tưởng tượng của họ. Họ thường nhớ về quá khứ hay nuôi những khao khát và suy tưởng về tương lai. Bởi vậy họ không sống trong những gì họ đang làm, và cũng không thưởng thức được những gì họ đang làm trong mỗi lúc. Do đó họ bất mãn và bất hạnh với hiện tại, với công việc đang làm, và dĩ nhiên họ không thể nào làm "hết mình" những gì họ có vẻ đang làm.

Ðôi khi bạn thấy một người trong quán ăn vừa ăn vừa đọc - một cảnh rất thường. Họ cho bạn cái cảm tưởng rằng họ là một người rất bận bịu, không có thì giờ để mà ăn nữa. Bạn tự hỏi họ đang ăn hay đang đọc. Người ta có thể nói họ làm cả hai chuyện. Nhưng thật ra họ không làm được việc nào, họ không thưởng thức được việc nào. Họ bị căng thẳng, rối ren trong tâm trí, không thưởng thức được những gì họ đang làm, mà vô tình một cách điên rồ họ đang cố thoát khỏi sự sống. (Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng người ta không nên nói chuyện với bạn trong lúc ăn trưa hay ăn tối).

Dù cố gắng cách mấy, bạn cũng không thể nào thoát khỏi cuộc đời. Bao lâu bạn còn sống, dù trong thành thị hay trong hang động, bạn vẫn còn phải đối đầu với cuộc đời và sống nó. Sự sống chân thật là lúc hiện tại - không phải ký ức về quá khứ, vì quá khứ đã chết đã trôi qua, cũng không phải những mơ mộng về tương lai, vì tương lai chưa đến. Một con người sống trong hiện tại là sống đời sống chân thực, và là người hạnh phúc nhất. Khi có người hỏi Phật, vì sao những đồ đệ của N gài sống một cuộc đời đơn sơ lặng lẽ, chỉ ăn ngày một bữa mà lại hoan hỉ như thế. Ðức Phật trả lời: "Họ không ân hận vì quá khứ, họ cũng không trầm tư về tương lai. Họ sống trong hiện tại. Bởi thế họ hoan hỉ. Vì trầm tư tương lai và ân hận quá khứ, những người ngu khô héo như cây xanh bị chặt để dưới nắng." 

Sự chú ý hay tỉnh thức không có nghĩa rằng bạn phải nghĩ và ý thức rằng "tôi đang làm cái này" hay "tôi đang làm cái kia". Không. Hoàn toàn trái lại. Lúc mà bạn nghĩ "tôi đang làm cái này", bạn đâm ra tự ý thức về mình, và khi đó bạn không sống trong hành động ấy, mà bạn sống trong ý nghĩ về "tôi" và kết quả là việc làm của bạn cũng hỏng nốt. Bạn phải hoàn toàn quên bạn đi, đắm mình trong những gì bạn đang làm. Lúc mà một thuyết trình viên tự ý thức và nghĩ "tôi đang nói với khán giả" thì lời lẽ của anh ta sẽ bị bối rối và dòng tư tưởng bị gián đoạn. Nhưng khi anh ta quên mình đi trong lúc nói, đặt hết mình vào đề tài, thì lúc ấy anh ta nói hay nhất, diễn đạt trôi chảy và giải thích mọi sự một cách rõ ràng. Mọi tác phẩm vĩ đại - về nghệ thuật, thi ca, tri thức hay tâm linh - đều  được thành hình vào những lúc mà những người sáng tác hoàn toàn quên mình trong hành động, say sưa với nó, và không còn ý thức về mình.

Sự chú ý hay tỉnh thức đối với những hoạt động của mình chính là sống trong hiện tại, sống trong hành động hiện tại. (Ðây cũng là cách của Zen, có căn bản chính yếu trên giáo lý này). Ở đây, trong hình thức "quán" này, bạn không cần phải làm một hành động nào đặc biệt để phát triển sự chú ý, mà bạn chỉ phải để ý và tỉnh giác (có ý thức) về bất cứ gì bạn làm. Bạn không cần phải phí phạm một giây phút nào của thời gian quý báu để thực hành pháp "quán" đặc biệt này:

Bạn chỉ cần luôn luôn đào luyện sự chú ý và tỉnh thức, ngày và đêm, đối với tất cả mọi hoạt động của bạn trong đời sống thường nhật. Hai hình thức "quán" trên đây thuộc về quán thân.

Kế đến có một cách thiền hay tu tâm đối với mọi cảm giác và cảm tưởng của ta, dù vui, khổ hay không vui không khổ. Ta hãy lấy một ví dụ: Bạn kinh nghiệm một cảm giác đau buồn, bất hạnh. Trong tình trạng ấy tâm trí bạn bị suy sụp, mờ mịt, u ám, không quang đãng. Ðôi khi bạn lại còn không thấy được tại sao mình có cảm giác bất hạnh đó. Trước tiên, bạn phải tập đừng buồn về những cảm giác bất hạnh của mình. Nhưng hãy cố tìm hiểu rõ vì sao mình lại có một cảm giác hay cảm tưởng bất hạnh, lo âu, hay buồn sầu. Cố xem xét nó phát khởi ra sao, nguyên nhân của nó, và nó tan biến như thế nào, sự chấm dứt của nó. Cố xem xét nó, làm như bạn đang quan sát nó từ bên ngoài, không có một phản ứng chủ quan nào cả, như một nhà khoa học quan sát một đối tượng.

 Ở đây cũng thế, bạn không nên nhìn nó như là "cảm giác của tôi" hay "cảm tưởng của tôi" một cách chủ quan mà chỉ nhìn nó như "một cảm giác" hay "một cảm tưởng" theo cách khách quan. Bạn lại cũng cần quên đi ý tưởng sai lầm về "tôi". Khi bạn thấy bản chất của nó, nó sinh và diệt ra sao, tâm thức bạn dần trở nên dửng dưng đối với cảm giác ấy, và hoàn toàn hết ràng buộc, bạn được giải thoát, tự do. Ðối với mọi cảm giác hay cảm tưởng khác cũng thế.  

Bây giờ ta hãy bàn đến hình thức thiền quán về tâm. Bạn cần phải hoàn toàn ý thức tâm mình đang mê hay tỉnh; nó đầy hận thù, ác độc, ghen ghét, hay đầy tình yêu, từ bi; nó đang có  ảo tưởng hay thấy biết chân xác rõ ràng v.v.. Ta phải công nhận rằng rất thường khi ta sợ hãi hay hổ thẹn, không dám nhìn thẳng vào tâm mình. Bởi thế ta ưa lẩn tránh nó. Nhưng ta nên can đảm, thành thật nhìn vào tâm mình như nhìn mặt mình trong gương.

Ở đây không có thái độ chỉ trích hay phê phán, hoặc phân biệt phải trái, tốt xấu. Chỉ có sự quan sát, ngắm nhìn, xem xét. Bạn không phải là một quan tòa, mà là một nhà khoa học. Khi quan sát tâm bạn, và thấy rõ bản chất đích thực của nó, bạn trở nên dửng dưng với những cảm xúc, tình cảm và trạng huống của tâm. Nhờ thế bạn không còn bị dính mắc ràng buộc, và được tự do để thấy mọi sự đúng như thật.

Ta hãy lấy một ví dụ. Giả sử bạn tức giận thật sự, sôi sục vì giận dữ, ác độc, thù hằn. Ðiều thật lạ lùng mâu thuẫn là người đang tức giận thường không tự biết, không để ý rằng mình đang tức giận. Lúc người ấy chú ý, có ý thức về tâm trạng của mình, thấy được sự tức giận của mình, thì sự giận dữ đó dường như đâm ra mắc cỡ, bẽn lẽn, và bắt đầu nguôi bớt. Bạn phải xem xét bản chất của nó, nó sinh làm sao, diệt thế nào. Ở đây lại cũng cần nhớ rằng bạn không nên nghĩ "tôi đang tức giận" hay nghĩ về sự giận dữ "của tôi". Bạn chỉ cần ý thức và chú ý trạng thái của một tâm hồn giận dữ. Bạn chỉ quan sát và xem xét một cách khách quan cái tâm đang giận dữ. Ðây phải là thái độ đối với tất cả mọi tình cảm, cảm xúc và trạng thái tâm.

Kế tiếp còn một hình thức thiền quán về những đề mục luân lý, tâm linh và trí thức. Tất cả mọi sự nghiên cứu, đọc sách, thảo luận, đàm thoại và bàn cãi về những đề mục như thế đều được bao gồm trong pháp thiền quán này. Ðọc quyển sách này, và suy nghĩ sâu xa về những đề tài trong đó là một hình thức thiền quán. Chúng ta đã thấy trước đây  rằng cuộc đàm thoại giữa Khemaka và nhóm Tăng lữ là một hình thức thiền quán đã đưa đến sự thực chứng Niết-bàn.

Bởi thế, theo hình thức thiền quán này, bạn có thể nghiên cứu, suy nghĩ, và thảo luận về "ngũ cái" (5 sự ngăn che, nìvarana) gồm có :

 

1. Tham dục (kàmacchanda).

2. Sân hận (vyàpàda).

3. Hôn trầm (thìnamiddha).

4. Trạo hối  (uddacakukucca).

5. Hoài nghi (vicikicchà).

 

Năm pháp này được xem như chướng ngại cho bất cứ hiểu biết nào, và do đó, bất cứ sự tiến bộ nào. Khi bị chúng làm chủ, khi không biết trừ khử chúng, thì con người không còn có thể hiểu được chính tà, tốt xấu.

Người ta cũng có thể quán về Bảy giác chi (Bojjhanga) là bảy yếu tố của giác ngộ:  

1. Niệm (sati): có ý thức và tỉnh giác về tất cả các hoạt động và động tác vật lý cũng như tâm lý, như đã bàn ở trên.

2. Trạch pháp (dhammavicaya). Tìm tòi nghiên cứu những vấn đề khác nhau của lý thuyết. Ở đây bao gồm tất cả mọi nghiên cứu về tôn giáo, luân lý và triết học, đọc sách, sưu tầm, bàn luận,  đàm thoại, ngay cả  dự  những buổi diễn giảng về những vấn đề của lý thuyết ấy.

3. Tinh tấn (viriya), làm việc một cách đầy nghị lực cho đến cùng.

4. Hỷ (pìti), đức tính hoàn toàn trái ngược với thái độ tâm lý hoài nghi, bi đát hay thảm đạm.

5. Khinh an (passadhi), sự thoải mái của cả thể xác lẫn tinh thần.  Người ta không nên có thể xác hay tâm thần căng thẳng.

6. Ðịnh (samàdhi), như đã bàn ở trên.

7. Xả (upekkhà), nghĩa là có thể đối diện cuộc sống trong mọi thăng trầm của nó, với một tâm hồn an tĩnh thanh bình, không rối loạn.

 
Muốn đào luyện những đức tính ấy điều cốt nhất là phải có một lòng mong mỏi thực sự, ý chí, hay khuynh hướng. Nhiều điều kiện vật chất và tâm linh giúp cho sự phát triển mỗi đức tính ấy được tả rõ trong các kinh nguyên thủy.

Người ta cũng có thể thiền quán về những đề mục như Ngũ uẩn, nghiên cứu câu hỏi "con người là gì?" hay "cái được gọi là tôi là cái gì?" hay về Tứ diệu đế, như đã bàn trên. Sự học hỏi và sưu tầm về những đề mục ấy bao gồm trong mục quán pháp, hình thức thứ tư của tu tâm hay thiền định, đưa đến sự thực chứng chân lý tối hậu.

Ngoài những đề mục đã bàn, còn có nhiều đề mục thiền quán khác, theo truyền thống có 40, trong đó đặc biệt ta phải kể đến bốn Phạm trù (brahmavihàra): 

1. Từ (mettà), trải ra một tình yêu vô biên, phổ quát và thiện cảm đối với tất cả mọi chúng sinh không chút phân chia "như một người mẹ thương yêu đứa con duy nhất."

2. Bi (karunà), lòng trắc ẩn đối với mọi chúng sinh khổ đau phiền não và gặp hoạn nạn.

3. Hỷ (mudità), niềm vui đầy thiện cảm đối với sự thành công của kẻ khác, đối với may mắn và hạnh phúc của họ.

4. Xả (upekkhà), sự bình thản trước mọi thăng trầm của cuộc sống 

 
Chương Tám PHẬT GIÁO VÀ THẾ GIỚI NGÀY NAY
 
Có vài người nghĩ rằng đạo Phật quá cao siêu huyền bí, không thể thực hành được bởi những người nam, nữ thông thường trong thế giới chúng ta hằng ngày, và nếu muốn trở thành một Phật tử chân chính thì người ta cần phải từ bỏ cuộc đời này để rút lui vào một tu viện hay đến một nơi nào yên tĩnh. Ðấy là một quan niệm sai lạc đáng buồn do sự thiếu hiểu biết về giáo lý Phật. Người ta thường đi đến những kết luận sai lầm và vội vã, sau khi tình cờ nghe hay đọc một cái gì về Phật giáo do một tác giả không hiểu thấu vấn đề, đưa ra một quan niệm thiên lệch và chủ quan về Phật giáo.

Giáo lý Phật không phải chỉ cốt dành cho Tăng lữ trong tu viện, mà còn cho những nam nữ cư sĩ sống trong gia đình. Bát chánh đạo, một lối sống theo Phật giáo, là dành cho tất cả không phân biệt.

Không phải mọi người trên thế giới đều có thể đi tu hoặc ẩn dật trong hang động hay rừng núi. Ðạo Phật dù cao cả trong sáng đến đâu, cũng sẽ vô dụng đối với nhân loại nếu đại chúng không thể thực hành được trong đời sống hằng ngày. Nhưng nếu hiểu đúng tinh thần Phật giáo (chứ không phải chỉ hiểu danh từ), chắc chắn ta có thể thực hành lời Phật dạy trong khi vẫn sống đời thường.

Có một số người thấy dễ dàng tu theo Phật nếu được ở một nơi xa xôi hẻo lánh tách biệt với xã hội. Cũng có người lại thấy sự ẩn dật đó làm cho họ chán ngán buồn bã cả thể chất lẫn tâm thần, do vậy nếp sống ấy không giúp ích gì cho sự phát triển đời sống tri thức và tâm linh họ.

Sự ẩn dật chân chính không có nghĩa là thân xác phải xa lánh hẳn thế gian. Tôn giả Xá-lợi-phất (Sariputta) đệ tử chính của Phật, nói rằng một người có thể sống trong rừng chuyên tu khổ hạnh mà tâm vẫn đầy những tư tưởng nhiễm ô bất tịnh, trong khi một người khác có thể sống trong làng mạc hay thị thành, không thực hành ép xác, mà tâm lại trong sạch không cấu uế. Trong hai người ấy, tôn giả Xá lợi phất bảo, người sống đời trong sạch giữa làng mạc thị thành nhất định là cao cả hơn người sống ở rừng nhiều.

Quan niệm thông thường cho rằng muốn theo giáo lý Phật người ta phải lánh đời, là một quan niệm sai lầm. Trong văn học Phật giáo, có rất nhiều chỗ nói đến những người nam nữ sống đời gia đình bình thường mà vẫn thực hành một cách hiệu quả những gì Phật dạy, và thực chứng Niết-bàn. Du sĩ Vacchagotta (mà ta đã gặp trong chương về Vô ngã), một hôm hỏi Phật có nam nữ đệ tử nào của Ngài sống đời sống gia đình, mà được kết quả nhờ theo giáo lý Ngài, đạt những trạng thái tâm linh cao siêu không. Phật trả lời không phải chỉ có một hai người, một trăm, năm trăm, mà còn nhiều hơn thế nữa, những người nam và nữ cư sĩ sống đời gia đình đã theo giáo lý N gài một cách hiệu quả và đạt được những trạng thái tâm linh cao siêu .

Ðối với một số người, có thể là điều thoải mái êm dịu khi sống đời ẩn dật trong một nơi yên tĩnh, xa hẳn ồn ào phiền tạp. Nhưng chắc chắn thật là can đảm, đáng ca ngợi hơn, những ai thực hành Phật giáo mà vẫn sống giữa đồng loại, giúp đỡ họ và làm lợi ích cho họ. Có lẽ trong vài trường hợp sẽ có ích cho một người nếu sống ẩn dật một thời gian để trau dồi tâm ý và tính tình – như tập luyện trước về đạo đức tri thức và tâm linh - để về sau có đủ khả năng giúp đỡ đồng loại.

Nhưng nếu một con người sống suốt đời trong cô độc chỉ nghĩ đến hạnh phúc và "cứu rỗi" cho riêng mình, không quan tâm đến đồng loại, thì điều này chắc chắn không phù hợp với giáo lý Phật vốn căn bản trên tình thương, từ bi và sự giúp đỡ kẻ khác.

Bây giờ ta có thể hỏi: "Nếu một người có thể theo Phật giáo trong khi sống đời sống cư sĩ thế tục, thì Phật lập  đoàn thể  Tăng-già (Sangha) làm gì?" Ðoàn thể  Tăng-già này tạo cơ  hội cho những ai muốn hiến đời mình không những cho sự phát triển tri thức và tâm linh của riêng mình, mà còn để giúp ích kẻ khác. Một cư sĩ có gia đình khó mà hiến trọn đời mình phụng sự đồng loại, trong khi một vị Tăng, vì không có nhiệm vụ gia đình hay một ràng buộc nào của thế tục, có thể hiến trọn đời mình "vì lợi ích cho nhiều người, vì an lạc hạnh phúc của nhiều người" theo lời khuyên của Phật. Chính vì thế mà trong quá trình lịch sử, tu viện Phật giáo không những là một trung tâm đào luyện tâm linh, mà còn là một trung tâm học thuật và văn hóa. Những tu sĩ Phật giáo sống đời cộng đồng trong tu viện nằm giữa các đô thị hay trong làng mạc.

Trong tất cả các xứ Phật giáo, Tăng lữ tuân giữ nếp sống độc thân phạm hạnh ngoại trừ vài tông phái ở Nhật Bản và Tây Tạng cho  phép tu sĩ được cưới vợ - nhưng đây là một tục lệ rõ ràng được du nhập rất lâu về sau. Tu sĩ Phật giáo không được có tài sản riêng trừ một số tối thiểu vật dụng cần thiết, song họ có quyền sử dụng tài  sản chung do thí chủ cúng cho đoàn thể Tăng già.

Bởi thế có nhiều tu viện, nhất là những tu viện xưa nổi tiếng, sở hữu đất đai để duy trì đời sống Tăng lữ trong tự viện. Những tu sĩ và tu viện Phật giáo được công chúng cúng dường; họ được cung cấp những vật dụng cần thiết. Trong quá khứ, Tăng lữ thường sống bằng hạnh khất thực, xin ăn từng nhà. Do những thay đổi trong nền kinh tế hiện nay, tập tục ấy dần biến mất, mặc dù vẫn còn hàng ngàn người tiếp tục tuân giữ pháp khất thực, nhất là tại các xứ theo Nam tông như Tích Lan, Miến Ðiện, Thái Lan, Cam Bốt, vân vân. N hững tu sĩ sống ở thành thị hay làng mạc có hai nhiệm vụ: thứ nhất là để một phần thì giờ tu thiền và học tập để tiến bộ về trí thức và tâm linh; thứ hai là dạy dỗ những trẻ đến chùa xin học, săn sóc nhu cầu tín ngưỡng của cư sĩ thế tục, bảo trì tự viện, giảng kinh cho đại chúng vào những dịp lễ, giáo giới những cá nhân và đoàn nhóm, điều khiển các lễ lạc tôn giáo, tổ chức những hội đoàn làm công tác an sinh xã hội, vv.

 

Cũng có những tu sĩ sống ở rừng tách biệt hẳn toàn thể xã hội, dành trọn đời cho sự độc cư thiền định

 

Kinh Thiện Sanh chứng tỏ đức Phật coi trọng cuộc đời cư sĩ, gia đình và những mối tương giao xã hội của họ như thế nào. Một thanh niên tên Sigàla vâng theo lời trăn trối của cha, thường lễ bái sáu phương - đông, tây, bắc, nam, trên, dưới. Phật bảo anh ta rằng trong Thánh giới luật (ariyassavinaye) của giáo lý Ngài, sáu phương  ấy có nghĩa khác. Theo luật  Ngài, Phương Đông là Cha Mẹ; Phương Nam là Thầy; Phương Tây là vợ con; Phương Bắc là bạn bè quyến thuộc, láng giềng; Phương Dưới là tôi tớ, người làm công và thợ thuyền; Phương Trên là những Tu Sĩ, Sa môn Bà la môn. Phật dạy nên lễ bái sáu phương ấy.

 Ở đây chữ lễ bái (namasseyya) rất ý nghĩa, vì người ta chỉ lễ bái một cái gì thiêng liêng, khả kính, khả sùng. Ðạo Phật xem sáu nhóm gia đình và xã hội trên đây là thiêng liêng, đáng sùng mộ kính trọng và lễ bái. Nhưng lễ bái cách nào? Phật dạy người ta có thể lễ bái bằng cách làm tròn bổn phận của mình đối với những người ấy. Những bổn phận ấy được Phật giảng rõ trong bài thuyết pháp cho Thiện Sanh.

- Thứ nhất: cha mẹ là thiêng liêng  đối với con cái. Phật dạy: "Cha mẹ là Thượng  đế"

(Brahmàti màtàpitaro). Danh từ thượng đế (Brahma, Phạm thiên) chỉ khái niệm cao cả thiêng liêng nhất trong tư tưởng Ấn giáo, trong đó Phật đã bao gồm cha mẹ. Bởi thế ngày nay trong những gia đình theo Phật thuần thành, con cái thực sự "lễ bái" cha mẹ hằng ngày sáng và tối. Họ phải làm một vài bổn phận đối với song thân theo luật của Phật: Phải săn sóc cha mẹ khi già, phải làm bất cứ cái gì cần làm cho cha mẹ, phải giữ danh dự gia đình và tiếp nối truyền thống gia đình, phải bảo vệ tài sản cha mẹ để lại, và làm tang lễ sau khi cha mẹ chết. Ðối lại, cha mẹ cũng có một số bổn phận đối với con cái: họ phải giữ con cái tránh xa những đường tà, phải khuyên chúng làm những việc thiện và lợi ích, phải giáo dục chúng  đầy  đủ, phải cưới gả chúng vào những gia đình tử tế, và phải chia tài sản cho công bằng.

- Thứ hai: liên hệ giữa Thầy và Trò. Người học trò phải kính trọng vâng lời Thầy, phải lo cho Thầy nếu Thầy có điều chi cần thiết, phải học hành chăm chỉ. Và Thầy đối lại, phải huấn luyện học trò một cách thích đáng, phải dạy kỹ lưỡng, phải giới thiệu bạn bè cho nó, và phải cố kiếm sự bảo đảm việc làm cho nó sau khi học xong.

- Thứ ba: liên hệ giữa Chồng và Vợ. Tình yêu giữa chồng vợ được xem hầu như tôn giáo hay thiêng liêng; gọi là "đời sống gia đình thiêng liêng" (sadàrabrahmacariya). Ở đây cũng thế, ý nghĩa của từ ngữ brahma, Phạm thiên cần được lưu tâm: Ðạo Phật dành cho mối liên hệ này sự kính trọng cao cả nhất. Vợ chồng phải trung thành, kính trọng và tận tụy với nhau, và họ có vài bổn phận đối với nhau. Chồng phải luôn luôn tôn trọng vợ, không được thiếu sự kính nể đối với vợ, phải bảo đảm đời sống và tiện nghi cho vợ, và phải làm vợ vui lòng bằng cách tặng nàng áo và đồ trang sức (sự kiện đức Phật không quên nhắc đến cả những món quà một người chồng nên tặng vợ, đủ chứng tỏ tình người thắm thiết của Ngài, thiện cảm tế nhị của Ngài đối với tình cảm con người.) Ðối lại, người vợ phải coi sóc việc nhà, phải làm vui lòng khách khứa, bạn bè, thân thuộc và những người làm công, phải yêu thương, trung thành với chồng, phải gìn giữ tiền của chồng kiếm được, phải khôn khéo và có nghị lực trong mọi công việc.

- Thứ tư: liên hệ giữa Bạn Bè, bà con, láng giềng: họ phải tử tế nhân từ với nhau, phải nói lời hòa nhã dễ nghe, phải làm lợi ích cho nhau, phải hòa hiếu với nhau đừng gây gỗ, phải giúp nhau khi cần, và đừng bỏ nhau trong khi hoạn nạn.

- Thứ năm: liên hệ giữa Chủ và Tớ: chủ nhà có nhiều bổn phận đối với tôi tớ hay người làm công: phải giao công việc tùy theo khả năng và sức lực, phải trả lương thích đáng, phải cung cấp thuốc men, thỉnh thoảng phải cho quà tặng. Ðối lại người giúp việc hay làm công phải chuyên cần không được biếng nhác, phải lương thiện, vâng lời và đừng lường gạt chủ, phải siêng năng trong công việc làm.

- Thứ sáu: liên hệ giữa Tu Sĩ với người Thế Tục: với niềm yêu thương kính trọng, người thế tục phải coi sóc những nhu cầu vật chất của sa môn, Bà la môn; với tâm bi mẫn, tu sĩ phải ban bố kiến thức và hiểu biết cho người thế tục, và dẫn dắt họ theo đường chánh, xa đường tà.

Như vậy ta thấy theo đức Phật, đời sống thế tục với những liên hệ gia đình xã hội cũng được bao gồm trong "Thánh giới luật", và cũng nằm trong khuôn khổ lối sống Phật giáo. 

Bởi thế trong Tương ưng bộ kinh, Samyuttanikàya, một trong những kinh Pàli xưa nhất, Ðế thích (Sakka), vua của những vị trời (Devas) tuyên bố rằng không những ông sùng kính các tu sĩ sống đời thánh thiện đức hạnh mà còn kính trọng những cư sĩ thế tục (ưu bà tắc, upàsaka) làm những việc công đức, có đức hạnh và duy trì gia đình của họ một cách đúng pháp .

Nếu muốn trở thành một Phật tử người ta không cần gì phải qua một lễ dẫn nhập (hay rửa tội).

Nhưng muốn trở thành Tỳ kheo, một phần tử của đoàn thể Tăng già, người ta phải qua một thời gian dài tuân giữ kỷ luật và học đạo. Một người nếu hiểu giáo lý Phật, tin chắc đây là chính đạo, và nếu nỗ lực tuân theo giáo lý ấy, thì họ thành một Phật tử. 

Nhưng theo truyền thống ngàn xưa trong các xứ Phật giáo, một người được xem là Phật tử nếu quay về nương tựa Phật, Pháp (giáo lý) và Tăng (đoàn thể Tăng già)- gọi là Tam bảo, ba ngôi báu- và bắt đầu tuân giữ Ngũ giới (Pancasila), những bổn phận tinh thần tối thiểu của một Phật tử tại gia:

 1. không sát sinh (giết hại sinh mạng),

2. khôngtrộmcắp.

 3. không tà dâm (ngoại tình),

4. không nói dối,

 5. không uống những chất làm say sưa.

Người phật tử quỳ gối chắp tay trước một tượng Phật hay bảo tháp (stùpa dàgàba), lặp lại công thức quy y thường bằng tiếng pàli, theo lời một tu sĩ. Tại các lễ lớn, thường cả hội chúng tụng những lời này theo một vị Tăng. Không có một lễ tục bề ngoài nào một Phật tử bắt buộc phải làm. Ðạo Phật là một lối sống, và điều cốt yếu là tuân giữ Bát chánh đạo. Dĩ nhiên trong tất cả các xứ Phật giáo đều có những lễ tục rất đẹp và đơn giản vào những ngày lễ Phật. Trong tu viện thường có một bảo tháp (stùpa, dàgàba), là một lễ đài có hình vòm  cung trong có xá lợi Phật, cây Bồ đề, tượng Phật (patimàghara). Bảo tháp, cây Bồ đề, tượng Phật, ba vật ấy đều được thờ cúng. Phật tử thường đi chùa vào các ngày rằm trăng tròn, ngày mồng một, mồng tám, hăm ba âm lịch. Họ tụng ba quy y và năm giới, quỳ trước một trong ba vật thờ kể trên. Rồi họ thắp đèn dâng hoa và đốt hương, tụng những bài kệ ca ngợi công đức của Phật, Pháp, Tăng. Không nên xem đấy cũng như sự cầu nguyện trong các tôn giáo hữu thần. Ðấy chỉ là một cách chiêm ngưỡng, tưởng nhớ vị đạo sư đã chỉ dạy Con Ðường. Rồi họ nghe giảng pháp.

Vào những ngày rằm,mồng một, hàng ngàn phật tử tuân giữ  Bố tát hay Bát quan trai giới (uposathasìla, atthangasìla): 

1. Không sát sinh;

2. Không trộm cắp;

3. Không hành dâm  ;

4. Không nói dối;

 5. Không uống rượu;

6. Không  ăn sau ngọ;

7. Không nằm ngồi giường cao  đẹp;

8. Không múa, hát, chơi đùa, dùng tràng hoa và hương thơm. 

 

Thông thường, Phật tử thọ Bát quan trai ở suốt ngày đêm tại chùa để hành thiền, nghe pháp, tụng kinh và thảo luận về Pháp.

Cuộc lễ Phật giáo lớn nhất trong năm là lễ Vesak vào rằm tháng tư âm lịch, để mừng ngày Phật đản sinh, giác ngộ và Bát niết-bàn. Vào ngày ấy, mọi nhà, chùa, đường phố được trang hoàng bằng hoa, đèn và những lá cờ Phật giáo sáu màu. Hàng ngàn nam phụ lão ấu đến chùa; hàng trăm quán ăn miễn phí được mở ra do những hội đoàn phật tử để phục vụ khách hành hương. Ngày ấy một tinh thần từ bi, thương yêu, hòa điệu, thanh bình và hoan hỉ tràn ngập khắp nhân gian.

Trong Phật giáo không có lễ rửa tội; nhưng khi một đứa trẻ được sinh ra, cha mẹ nó đưa đến chùa để làm chuyến xuất hành đầu tiên, đặt hài nhi dưới chân tượng Phật, để chư Tăng tụng kinh cầu phúc cho nó. Ngay cả trước khi đứa bé ra đời, người ta cũng thỉnh chư Tăng đến nhà để cầu an cho sản phụ, bà mẹ tương lai.

Chư Tăng không làm lễ cho các đám cưới. Hôn lễ tại các nhà Phật tử là một lễ thuộc dân sự, chỉ liên hệ đến xã hội; nhưng người ta cho nó một tính tôn giáo bằng cách đưa vào đấy những yếu tố Phật giáo, tỉ như cho một nhóm thanh niên hay thiếu nữ tụng những bài kệ chúc lành.   Chính những tu sĩ thì không bao giờ dự đám cưới, nhất là ở các xứ theo Nam tông. Nhưng người ta có thể thỉnh Tăng về nhà cúng dường bố thí (dàna) một hoặc hai ngày trước hay sau lễ cưới; vào dịp ấy một tu sĩ nói một pháp thoại khuyên cặp vợ chồng mới sống một đời hạnh phúc hòa thuận theo lời Phật dạy.

Ngược lại, tu sĩ phật giáo thường làm lễ cho các đám tang, và thuyết một bài pháp để ủy lạo tang gia. Khi một Phật tử bị bệnh, rất thường khi người ta mời chư Tăng đến tụng kinh cầu an  gọi là paritta hay Pirit (có nghĩa là che chở, gia hộ). Lễ tục này rất phổ thông đối với Phật tử. Trong hầu hết các chùa, thỉnh thoảng người ta lại cử hành lễ này xem như lễ cầu an chung cho tất cả; cuộc lễ có thể kéo dài suốt ngày đêm không nghỉ, trong một hai ngày hoặc cả tuần lễ hay lâu hơn.

Những sự lễ bái cổ truyền này, mặc dù không thiết yếu, vẫn có giá trị ở chỗ thỏa mãn những cảm xúc và nhu cầu tôn giáo nơi những người chưa phát triển về tinh thần và tâm linh, giúp họ dần bước theo chánh đạo.

Những người nghĩ rằng Phật giáo chỉ quan tâm đến những lý tưởng cao siêu, tư tưởng triết lý và đạo đức siêu phàm, không kể gì đến phúc lợi xã hội và kinh tế của con người, là sai lầm. Ðức Phật rất quan tâm  đến hạnh phúc của con người. Ðối với  Ngài, không thể có hạnh phúc nếu không sống một đời trong sạch, dựa trên những nguyên tắc đạo đức và tâm linh. Nhưng Ngài biết rằng sống một đời như vậy rất khó trong những điều kiện xã hội và vật chất không thuận lợi. Phật giáo không xem hạnh phúc vật chất tự nó là cứu cánh: nó chỉ là một phương tiện để đạt đến một cứu cánh cao quý hơn. Nhưng đấy là một phương tiện rất cần thiết để hoàn thành một mục đích cao hơn cho hạnh phúc nhân loại. Bởi thế Phật giáo công nhận vài điều kiện vật chất tối thiểu là cần thiết để tu tập có kết quả - ngay cả đối với một thầy tu thiền định trong một nơi cô tịch.

Ðức Phật không xét đời sống tách biệt với bối cảnh kinh tế và xã hội. Ngài nhìn đời toàn diện, trong tất cả mọi phương diện xã hội, kinh tế và chính trị của nó.  Những lời dạy của  Ngài về những vấn đề đạo đức, triết lý và tâm linh đã được khá nhiều người biết đến. Nhưng người ta biết rất ít về giáo lý của Ngài trong những vấn đề xã hội, kinh tế và chính trị. Tuy vậy có rất nhiều bài giảng của Ngài bàn về những vấn đề ấy rải rác khắp các bản kinh cổ xưa của Phật giáo. Ta hãy lấy một vài thí dụ:

 

Kinh Chuyển Luân Sư  Tử  Hống  (Cakkavattisìhanàdasutta, Trường Bộ kinh 26) nói rõ rằng sự nghèo khó (dàliddiya) là nguyên nhân của vô đạo và tội ác như trộm cắp, tà vạy, bạo động, thù hằn, độc ác v.v.. Những vị vua chúa ngày xưa, cũng như các chính phủ ngày nay, cố đàn áp tội lỗi bằng hình phạt. Kinh Kùtadantasutta cùng thuộc bộ ấy giải thích sự vô ích của hình phạt, nói rằng phương pháp ấy sẽ không bao giờ thành công. Thay vì vậy, đức Phật đề nghị muốn diệt tận gốc tội lỗi, cần phải cải thiện điều kiện kinh tế của con người, cần phải cung cấp cho tá điền và nông phu hạt giống và phương tiện trồng trọt, vốn phải được cung cấp cho những thương gia và người buôn bán; lương hướng thích  đáng phải  được trả cho những người làm công. Khi mọi người đều được cung cấp cơ hội để kiếm được lợi tức đầy đủ họ sẽ bằng lòng, không sợ hãi lo âu, và do đó xứ sở sẽ thanh bình, không có các tội lỗi .

Bởi vậy đức Phật thường dạy những cư sĩ tại gia tầm quan trọng của sự cải thiện hoàn cảnh kinh tế. Ðiều này không có nghĩa Ngài tán đồng sự tích trữ tài sản với sự tham lam ràng buộc, vì nó trái ngược với giáo lý Ngài, cũng không phải Ngài tán đồng bất cứ phương tiện sinh nhai nào. Có vài nghề thương mại như sản xuất và mua bán khí giới bị  Ngài cấm chỉ, xem như những phương tiện sinh nhai bất chánh như ta đã thấy trước đây.

Một người tên Dìghajànu một hôm đến viếng Phật và bảo: "Bạch Thế Tôn, chúng con là những người thế tục tầm thường, sống đời gia đình, có vợ con. Xin đức Thế Tôn chỉ dạy cho con vài lý thuyết để giúp chúng con được hạnh phúc trong đời này và đời sau."

Ðức Phật dạy ông ta rằng có bốn điều giúp cho hạnh phúc con người trong đời này: 

- Thứ nhất là phải tài khéo, có hiệu năng, hăng hái và có nghị lực trong bất cứ nghề nào mình làm, và phải tinh xảo trong nghề nghiệp mình (utthànasampadà).

- Thứ hai là phải bảo vệ lợi tức mình đã kiếm được một cách chân chánh, bằng mồ hôi trán (àrakka-sampadà); nghĩa là bảo vệ tài sản cho khỏi bị trộm cắp v.v.. (Tất cả mọi ý tưởng này cần được xét đến trong bối cảnh thời ấy).

- Thứ ba là phải giao du với bạn tốt (kalyànamitta) trung thành, có trí thức, đức hạnh, phóngkhoáng và thông minh, người sẽ giúp mình đi theo chánh đạo, xa lánh đường tà.

- Thứ tư là phải tiêu dùng chừng mực, tùy theo lợi tức, đừng tiêu quá nhiều cũng đừng quá ít, nghĩa là không nên bo bo tích trữ tài sản, nhưng cũng không nên phung phí

 Nói cách khác phải sống trong giới hạn những phương tiện mình có (samajì vikatà).Rồi Phật giảng bốn đức hạnh giúp cho một người thế tục được hạnh phúc đời sau: 

 

1. Tín  (saddhà): phải tin tưởng vào những giá trị đạo  đức, tinh thần, và tâm linh.

2. Giới  (sìla): phải chừa bỏ sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối và uống rượu.

3. Thí (càga): phải thực hành lòng trắc  ẩn, bố thí, không bám víu, ôm giữ tài sản mình.

4. Tuệ (panna): phải mở mang trí tuệ dẫn đến sự diệt khổ, chứng N iết-bàn

Ðôi khi Phật còn đi vào những chi tiết về cách để dành tiền bạc và tiêu dùng, chẳng hạn như khi Ngài bảo thanh niên Sigàla rằng anh ta nên dùng 1/4 lợi tức vào sự tiêu pha hàng ngày, 1/2 lợi tức để đầu tư vào việc kinh doanh và để riêng 1/4 phòng khi nguy cấp.

Một hôm Phật bảo Cấp cô độc (Anàthapindika), một thương gia danh tiếng, một trong những đệ tử tại gia thuần thành nhất của N gài, đã lập cho N gài tu viện Kỳ đà (Jetavana) hữu danh ở Xá vệ (Sàvatthi), rằng một cư sĩ sống đời  thường nhật, có bốn thứ hạnh phúc: 

1. Thụ hưởng sự bảo đảm về kinh tế hay tài sản đầy đủ, kiếm được bằng những phương tiện chính đáng (sở hữu lạc, atthisukkha).

2. Tiêu dùng tài sản ấy một cách rộng rãi cho chính mình, cho gia đình, bà con, bè bạn và trong những việc công đức (thọ dụng lạc, ananasukkha).

3. Không có nợ nần (vô trái lạc, anana-sukkha).

4. Sống một đời trong sạch, không phạm những điều ác trong ý nghĩ, lời nói hay hành vi (vô tội lạc, anmajjasukkha). 

Ở đây ta phải chú ý rằng trong bốn yếu tố đem lại hạnh phúc, có đến ba thuộc về kinh tế, và cuối cùng Phật còn nhắc cho thương gia ấy biết rằng hạnh phúc về kinh tế và vật chất thì "không đáng một phần mười sáu" của hạnh phúc tâm hồn phát sinh từ một đời sống không lỗi lầm và lương thiện.

Qua những ví dụ kể trên, ta có thể thấy rằng đức Phật xem sự thoải mái về kinh tế là cần thiết cho hạnh phúc con người, nhưng N gài không công nhận sự tiến bộ là chân thật nếu nó chỉ thuần vật chất, không có một nền tảng đạo đức và tâm linh. Trong khi khuyến khích sự tiến bộ vật chất, Phật giáo luôn luôn nhấn mạnh sự phát triển đạo đức và tâm linh để kiến tạo một xã hội hòa bình an lạc.

Ðức Phật cũng có những lời dạy minh bạch như thế về chính trị, chiến tranh, hòa bình. Ðiều ai cũng biết, tưởng không cần nhắc lại, là đạo Phật chủ xướng Bất bạo động, Hòa bình như thông điệp của mình cho tất cả thế giới, và không tán thành bất cứ một sự bạo động hay sát hại sinh mạng nào. Theo Phật giáo không gì có thể gọi là "chiến tranh chân chính", đó chỉ là một từ ngữ sai lầm được đúc ra và lưu hành để biện minh cho hận thù, tàn ác, bạo động và chém giết. Ai định ra cái gì là chân chánh hay không chân chánh? Người chiến thắng, kẻ mạnh là "chánh", và kẻ chiến bại, yếu thế là "bất chánh". Chiến tranh của  chúng tôi thì luôn luôn chính đáng, còn chiến tranh của các anh thì luôn luôn "bất chánh". Phật giáo không chấp nhận lập trường ấy.

Ðức Phật không những đã dạy Bất bạo động và Hòa bình, mà N gài còn thân hành đi đến chiến trường để can thiệp và ngăn cản chiến tranh, như trong trường hợp những người dòng Thích ca (Sàkyas) và Câu lợi (Koliyas), sắp đánh nhau vì vấn đề tranh chấp nước sông Rohini. Và những lời của  Ngài đã từng ngăn được vua A xà thế (Ajàtasattu) khỏi tấn công Vương quốc Bạt kỳ (Vajjis).

Vào thời đức Phật, cũng như ngày nay, có những nhà cai trị xứ sở một cách bất công. Dân chúng bị đàn áp, bóc lột, đánh đập, tù đày, sưu cao thuế nặng, và chịu những hình phạt dã man. Ðức Phật rất động lòng trước những sự vô nhân đạo ấy. Kinh sớ Pháp cú Dhammapadatthakathà chép rằng thuở ấy Phật rất chú tâm đến vấn đề một nền cai trị tốt đẹp. Ta nên xét quan điểm của Ngài trong bối cảnh xã hội, kinh tế và chính trị thời ấy. Ngài đã chứng minh rằng toàn thể một xứ sở có thể trở thành đồi trụy, thối nát và bất hạnh nếu những người cầm đầu việc cai trị - nghĩa là vua, các quan lại và những nhân viên hành chánh - đều thối nát và bất công. Muốn cho dân một nước được sung sướng, cần phải có một nền cai trị công bằng. Một nền cai trị công bằng có thể được thực hiện bằng cách nào? Ðức Phật đã nói rõ trong bài thuyết pháp của N gài về "10 nhiệm vụ của nhà vua" (Thập vương pháp, Dasaràjadhamma) như được thuật trong Jàtaka (chuyện tiền thân) Dĩ nhiên danh từ "vua" (Ràja), ngày xưa phải được thay thế bằng danh từ "chính phủ". "Mười nhiệm vụ của nhà vua" có thể áp dụng cho tất cả những người trong chính phủ ngày nay, như quốc trưởng, bộ trưởng, lãnh đạo chính trị, nhân viên hành chánh và tư pháp v.v..

- Nhiệm vụ thứ nhất trong "10 nhiệm vụ của nhà vua" là sự rộng rãi, bố thí, bác ái (dàna). N gười cai trị không được có một thèm khát và bám víu nào đối với tài sản, tiền của, mà phải bố thí cho dân được no ấm.

- Thứ hai, một đạo đức tốt đẹp (giới - sìla). Vua phải không bao giờ sát hại, lừa bịp và bóc lột kẻ khác, tà dâm, nói lời sai quấy, và rượu chè. Nghĩa là, ít nhất ông phải theo 5 giới của phật tử tại gia.

- Thứ ba, hy sinh tất cả vì hạnh phúc của dân (biến xả, pariccàga), ông phải sẵn sàng từ bỏ mọi tiện nghi cá nhân mình, tên tuổi danh vọng và ngay cả sự sống của mình vì lợi ích của dân.

- Thứ tư, trực hạnh (ajjava). Ông phải xa lìa sự sợ hãi và thiên vị khi thi hành nhiệm vụ, phải thành thật trong ý định, và không được lừa bịp quần chúng.

- Thứ năm, khổ hạnh (tapa). Ông phải sống một đời giản dị, không được xa hoa. Ông phải biết chế ngự bản thân mình.

-  Thứ sáu, nhu hòa (maddava). Ông phải có một tính tình hòa nhã.khoáng và thông minh, người sẽ giúp mình đi theo chánh đạo, xa lánh đường tà. - Thứ tư là phải tiêu dùng chừng mực, tùy theo lợi tức, đừng tiêu quá nhiều cũng đừng quá ít, nghĩa là không nên bo bo tích trữ tài sản, nhưng cũng không nên phung phí - nói cách khác phải sống trong giới hạn những phương tiện mình có (samajì vikatà). 

 - Thứ bảy, không thù hận, ác độc (vô sân - akkodha). Ông không được có tư thù với bất cứ ai.

 - Thứ tám, bất hại (avihimsà) không những có nghĩa là không được làm hại ai, mà còn có nghĩa ông phải cố tạo hòa bình bằng cách tránh và ngăn ngừa chiến tranh, hay mọi sự dính dáng đến bạo động và sát hại sinh mạng.

- Thứ chín, nhẫn nhục (khanti). Ông phải có thể chịu đựng những khó khăn, khổ nhọc và những sự nhục mạ mà không mất bình tĩnh.

- Thứ mười, không đối lập, không ngăn cản (avirodha), nghĩa là ông không được đi ngược với ý chí của toàn dân, không được cản bất cứ biện pháp nào đưa đến sự lợi lộc cho toàn dân. N ói cách khác ông phải cai trị thuận với ý chí của dân.

 

N ếu một nước được cai trị bởi một người có những đức tính ấy, thì dĩ nhiên nước ấy phải rất hạnh phúc. N hưng đấy không phải là một điều không tưởng, vì trong quá khứ đã có những ông vua như A dục vương (Asoka) của Ấn Ðộ đã thiết lập các vương quốc căn cứ trên những lý tưởng đó.

Thế giới ngày nay luôn sống trong sợ hãi, nghi ngờ và căng thẳng. Khoa học đã sản xuất những khí giới có năng lực phá hoại kinh hoàng. Tạo ra những dụng cụ mới của chết chóc, các cường quốc hăm dọa, thách thức nhau, khoe khoang không hổ thẹn rằng mình có thể gây nhiều phá hoại tang thương trong thế giới hơn cường quốc khác. Họ đã đi quá xa trên con đường điên rồ ấy đến nỗi ngày nay họ chỉ cần bước thêm một bước, kết quả sẽ không là gì ngoài ra sự hủy diệt lẫn nhau và hủy diệt toàn thể loài người.

Vì hoảng sợ trước một hoàn cảnh mà chính họ đã tạo ra, con người muốn tìm một lối thoát, một giải pháp nào đó. N hưng không có giải pháp nào ngoài giải pháp đức Phật đã đề xướng - thông điệp của N gài về Bất bạo và Hòa bình, về tình thương và từ bi, về khoan hồng và thông cảm, về chân lý và trí tuệ, về sự tôn trọng đối với mọi sự sống, về sự dứt bỏ ích kỷ, hận thù và bạo động.

Ðức Phật dạy: "Hận thù không bao giờ dập tắt được hận thù, chỉ có tình thương mới dập tắt được hận thù. Ðây là một sự thật muôn đời."

"N gười ta nên lấy từ bi thắng lướt hận thù, lấy lòng tốt đối lại với sự xấu xa, lấy bác ái đối lại lòng ích kỷ, và lấy sự chân thật đối lại xảo trá gian tà."

Con người không thể nào có hạnh phúc an vui khi còn khao khát ham muốn chinh phục và chế ngự đồng loại. Phật dạy: "Kẻ chiến thắng nuôi hận thù, kẻ chiến bại ngã gục trong  đau khổ. N gười nào từ khước cả thắng lẫn bại, sẽ được hạnh phúc an vui."Chiến thắng duy nhất đem lại hòa bình hạnh phúc là chiến thắng tự tâm. "N gười ta có thể chinh phục hàng triệu người trong trận chiến, nhưng chỉ có người nào tự chinh phục được mình mới là người chiến thắng vinh quang nhất."Bạn sẽ bảo rằng tất cả điều đó rất đẹp, rất cao cả đáng quý, nhưng không thực tiễn. Thế thì có

thực tiễn khi thù ghét nhau chăng? Khi giết nhau chăng? Khi sống mãi trong hãi hùng và nghi kỵ như thú dữ trong rừng chăng? Ðiều này thực tiễn và tiện nghi hơn chăng? Có bao giờ ác độc được điều phục bằng ác độc? Có bao giờ hận thù được dập tắt bởi hận thù? N hưng đã có những trường hợp, ít nhất những trường hợp cá nhân, trong đó hận thù được thoa dịu bằng thương yêu và lòng tốt, ác độc được chinh phục bằng thiện cảm. Bạn sẽ bảo điều này có thể có thật, có thể thực hiện trong những trường hợp cá nhân, nhưng nó không bao giờ thực hiện được trong những giao tiếp quốc gia và quốc tế. Con người quả đã bị thôi miên, tâm lý bị rối ren mờ ám và bị lừa dối bởi những từ ngữ dùng để tuyên truyền chính trị như "quốc gia", "quốc tế", "tổ quốc". Tổ

quốc là gì nếu không phải là một đoàn thể rộng lớn gồm nhiều cá nhân? Một quốc gia hay tổ quốc không hành động, chính cá nhân mới hành động. Cái gì cá nhân nghĩ và làm chính là cái mà quốc gia nghĩ và làm. Cái gì có thể áp dụng cho cá nhân cũng có thể áp dụng cho quốc gia, xứ sở.

N ếu trên bình diện cá nhân, hận thù có thể dập tắt hận thù, thì trên bình diện quốc gia và quốc tế chắc chắn điều này cũng có thể thực hiện. N gay cả trong trường hợp một cá nhân riêng rẽ muốn đối lại hận thù bằng yêu thương, người ta cũng cần phải có một lòng can đảm siêu việt, một sự mạnh dạn, một lòng tin vô bờ đối với sức mạnh tâm hồn. Có phải chăng ta còn cần nhiều cố gắng hơn thế nữa trong trường hợp giao tiếp quốc tế? N ếu khi bảo rằng "không thực tế" ý bạn muốn nói "không dễ dàng" thì là bạn nói đúng. N hất định nó không dễ dàng. Tuy nhiên ta cần cố thử. Bạn sẽ bảo sự cố gắng ấy hơi mạo hiểm. N hưng chắc chắn là nó không mạo hiểm hơn sự thử một chiến tranh nguyên tử.

Thật là một an ủi cho chúng ta ngày nay khi nghĩ rằng ít nhất trong lịch sử cũng đã có một vị vua cai trị lỗi lạc, đã có can đảm, đức tin và kiến giải đủ để áp dụng lời dạy này của Phật về bất bạo động, hòa bình và yêu thương trong sự cai trị một đế quốc rộng lớn về cả nội bộ lẫn ngoại giao - đó là A dục vương, vị hoàng đế Phật tử của xứ Ấn (thế ký thứ III trước Tây lịch), "người con yêu quý của các thần linh" như ông đã được mệnh danh.

Ban đầu ông theo gương vua cha (Bindusàra) và ông nội (Chandragupta) muốn hoàn thành việc chinh phục bán đảo Ấn; ông chiếm xứ Kalinga, sát nhập nó vào đế quốc mình. Hàng nghìn người bị giết, bị thương, bị tra tấn và bắt làm tù binh trong trận này. N hưng về sau, khi trở thành một Phật tử, ông hoàn toàn thay đổi nhờ giáo lý của Phật. Trong một tuyên ngôn danh tiếng của ông khắc trên đá (Trụ đá XII, như ngày nay thường gọi) còn có thể đọc được ngày nay, nói đến sự chinh phục Kalinga, Hoàng đế A dục đã công khai bày tỏ sự "sám hối" của ông và nói ông "vô cùng đau đớn khi nghĩ về sự tàn sát ấy". Ông tuyên bố công khai rằng ông sẽ không bao giờ rút gươm ra để làm một việc chinh phục nào nữa, nhưng ông "mong mỏi tất cả mọi chúng sinh sống trong bất bạo sẽ  tự chủ, tập luyện sự an tĩnh và ôn hòa."  Ðiều này dĩ nhiên  N gười con yêu chuộng của các thần linh (A dục vương) xem là chiến thắng bằng chánh pháp (dhammavijaya). Không những tự ông chối bỏ chiến tranh, mà ông còn tỏ lòng mong muốn rằng "con ta và cháu ta đừng nghĩ về cuộc chinh phục nào khác nữa xem như đáng làm... Chúng hãy chỉ nghĩ đến một sựchinh phục duy nhất là chinh phục bằng Ðạo đức. Ðiều ấy lợi ích cho cả đời này và đời sau".

Ðó là tấm gương độc nhất trong lịch sử nhân loại về một người chiến thắng vinh quang đang ở tột đỉnh của uy quyền, còn có sức mạnh để tiếp tục những cuộc chinh phục đất đai, nhưng lại từ bỏ chiến tranh và bạo động mà trở về với hòa bình, bất bạo. Ðấy là một bài học cho thế giới ngày nay. Vị hoàng đế cai trị một đế quốc rộng lớn đã công khai quay lưng lại với chiến tranh, bạo động và đón nhận thông điệp của bất bạo và hòa bình. Không có bằng chứng lịch sử nào nói rằng có vua láng giềng nào đã lợi dụng sự sùng đạo của vua A dục để tấn công ông về quân sự, hay có một cuộc nổi loạn nào trong đế quốc ông lúc sinh thời. Trái lại hòa bình ngự trị khắp trên lãnh thổ, và ngay cả những xứ bên ngoài vương quốc ông cũng dường như đã chấp nhận sự lãnh đạo nhân từ của ông.  

Thật điên rồ khi nói đến việc duy trì hòa bình bằng cách làm quân bình các thế lực hay bằng sự hăm dọa của vũ khí nguyên tử. Thế lực của binh bị chỉ có thể phát sinh ra sợ hãi, chứ không phát sinh hòa bình. Trong sợ hãi không thể nào có hòa bình lâu dài và thực sự. Từ sợ hãi chỉ có thể sinh ra thù hận, ác độc, có thể bị đè nén một thời gian nhưng sẵn sàng bùng dậy và trở nên hung bạo bất cứ lúc nào. Hòa bình chân thật chỉ có thể ngự trị trong một không khí của lòng thương (Mettà, tâm từ), sự thân thiện, không có - Thứ tám, bất hại (avihimsà) không những có nghĩa là không được làm hại ai, mà còn có nghĩa ông phải cố tạo hòa bình bằng cách tránh và ngăn ngừa chiến tranh, hay mọi sự dính dáng đến bạo động và sát hại sinh mạng.

- Thứ chín, nhẫn nhục (khanti). Ông phải có thể chịu đựng những khó khăn, khổ nhọc và những sự nhục mạ mà không mất bình tĩnh.

- Thứ mười, không đối lập, không ngăn cản (avirodha), nghĩa là ông không được đi ngược với ý chí của toàn dân, không được cản bất cứ biện pháp nào đưa đến sự lợi lộc cho toàn dân. N ói cách khác ông phải cai trị thuận với ý chí của dân.

 

N ếu một nước được cai trị bởi một người có những đức tính ấy, thì dĩ nhiên nước ấy phải rất hạnh phúc. N hưng đấy không phải là một điều không tưởng, vì trong quá khứ đã có những ông vua như A dục vương (Asoka) của Ấn Ðộ đã thiết lập các vương quốc căn cứ trên những lý tưởng đó.

Thế giới ngày nay luôn sống trong sợ hãi, nghi ngờ và căng thẳng. Khoa học đã sản xuất những khí giới có năng lực phá hoại kinh hoàng. Tạo ra những dụng cụ mới của chết chóc, các cường quốc hăm dọa, thách thức nhau, khoe khoang không hổ thẹn rằng mình có thể gây nhiều phá hoại tang thương trong thế giới hơn cường quốc khác. Họ đã đi quá xa trên con đường điên rồ ấy đến nỗi ngày nay họ chỉ cần bước thêm một bước, kết quả sẽ không là gì ngoài ra sự hủy diệt lẫn nhau và hủy diệt toàn thể loài người.

Vì hoảng sợ trước một hoàn cảnh mà chính họ đã tạo ra, con người muốn tìm một lối thoát, một giải pháp nào đó. N hưng không có giải pháp nào ngoài giải pháp đức Phật đã đề xướng - thông điệp của N gài về Bất bạo và Hòa bình, về tình thương và từ bi, về khoan hồng và thông cảm, về chân lý và trí tuệ, về sự tôn trọng đối với mọi sự sống, về sự dứt bỏ ích kỷ, hận thù và bạo động.

Ðức Phật dạy: "Hận thù không bao giờ dập tắt được hận thù, chỉ có tình thương mới dập tắt được hận thù. Ðây là một sự thật muôn đời."

"Người ta nên lấy từ bi thắng lướt hận thù, lấy lòng tốt đối lại với sự xấu xa, lấy bác ái đối lại lòng ích kỷ, và lấy sự chân thật đối lại xảo trá gian tà."

Con người không thể nào có hạnh phúc an vui khi còn khao khát ham muốn chinh phục và chế ngự đồng loại. Phật dạy: "Kẻ chiến thắng nuôi hận thù, kẻ chiến bại ngã gục trong  đau khổ. N gười nào từ khước cả thắng lẫn bại, sẽ được hạnh phúc an vui."Chiến thắng duy nhất đem lại hòa bình hạnh phúc là chiến thắng tự tâm. "N gười ta có thể chinh phục hàng triệu người trong trận chiến, nhưng chỉ có người nào tự chinh phục được mình mới là người chiến thắng vinh quang nhất."Bạn sẽ bảo rằng tất cả điều đó rất đẹp, rất cao cả đáng quý, nhưng không thực tiễn. Thế thì có thực tiễn khi thù ghét nhau chăng? Khi giết nhau chăng? Khi sống mãi trong hãi hùng và nghi kỵ như thú dữ trong rừng chăng? Ðiều này thực tiễn và tiện nghi hơn chăng? Có bao giờ ác độc được điều phục bằng ác độc? Có bao giờ hận thù được dập tắt bởi hận thù? N hưng đã có những trường hợp, ít nhất những trường hợp cá nhân, trong đó hận thù được thoa dịu bằng thương yêu và lòng tốt, ác độc được chinh phục bằng thiện cảm. Bạn sẽ bảo điều này có thể có thật, có thể thực hiện trong những trường hợp cá nhân, nhưng nó không bao giờ thực hiện được trong những giao tiếp quốc gia và quốc tế. Con người quả đã bị thôi miên, tâm lý bị rối ren mờ ám và bị lừa dối bởi những từ ngữ dùng để tuyên truyền chính trị như "quốc gia", "quốc tế", "tổ quốc".

Tổ quốc là gì nếu không phải là một đoàn thể rộng lớn gồm nhiều cá nhân? Một quốc gia hay tổ quốc không hành động, chính cá nhân mới hành động. Cái gì cá nhân nghĩ và làm chính là cái mà quốc gia nghĩ và làm. Cái gì có thể áp dụng cho cá nhân cũng có thể áp dụng cho quốc gia, xứ sở.

Nếu trên bình diện cá nhân, hận thù có thể dập tắt hận thù, thì trên bình diện quốc gia và quốc tế chắc chắn điều này cũng có thể thực hiện. N gay cả trong trường hợp một cá nhân riêng rẽ muốn đối lại hận thù bằng yêu thương, người ta cũng cần phải có một lòng can đảm siêu việt, một sự mạnh dạn, một lòng tin vô bờ đối với sức mạnh tâm hồn. Có phải chăng ta còn cần nhiều cố gắng hơn thế nữa trong trường hợp giao tiếp quốc tế? N ếu khi bảo rằng "không thực tế" ý bạn muốn nói "không dễ dàng" thì là bạn nói đúng. N hất định nó không dễ dàng. Tuy nhiên ta cần cố thử. Bạn sẽ bảo sự cố gắng ấy hơi mạo hiểm. N hưng chắc chắn là nó không mạo hiểm hơn sự thử một chiến tranh nguyên tử.

Thật là một an ủi cho chúng ta ngày nay khi nghĩ rằng ít nhất trong lịch sử cũng đã có một vị vua cai trị lỗi lạc, đã có can đảm, đức tin và kiến giải đủ để áp dụng lời dạy này của Phật về bất bạo động, hòa bình và yêu thương trong sự cai trị một đế quốc rộng lớn về cả nội bộ lẫn ngoại giao - đó là A dục vương, vị hoàng đế Phật tử của xứ Ấn (thế ký thứ III trước Tây lịch), "người con yêu quý của các thần linh" như ông đã được mệnh danh.

Ban đầu ông theo gương vua cha (Bindusàra) và ông nội (Chandragupta) muốn hoàn thành việc chinh phục bán đảo Ấn; ông chiếm xứ Kalinga, sát nhập nó vào đế quốc mình. Hàng nghìn người bị giết, bị thương, bị tra tấn và bắt làm tù binh trong trận này. N hưng về sau, khi trở thành một Phật tử, ông hoàn toàn thay đổi nhờ giáo lý của Phật. Trong một tuyên ngôn danh tiếng của ông khắc trên đá (Trụ đá XII, như ngày nay thường gọi) còn có thể đọc được ngày nay, nói đến sự chinh phục Kalinga, Hoàng đế A dục đã công khai bày tỏ sự "sám hối" của ông và nói ông "vô cùng đau đớn khi nghĩ về sự tàn sát ấy".

Ông tuyên bố công khai rằng ông sẽ không bao giờ rút gươm ra để làm một việc chinh phục nào nữa, nhưng ông "mong mỏi tất cả mọi chúng sinh sống trong bất bạo sẽ  tự chủ, tập luyện sự an tĩnh và ôn hòa."  Ðiều này dĩ nhiên  N gười con yêu chuộng của các thần linh (A dục vương) xem là chiến thắng bằng chánh pháp (dhammavijaya). Không những tự ông chối bỏ chiến tranh, mà ông còn tỏ lòng mong muốn rằng "con ta và cháu ta đừng nghĩ về cuộc chinh phục nào khác nữa xem như đáng làm... Chúng hãy chỉ nghĩ đến một sựchinh phục duy nhất là chinh phục bằng Ðạo đức. Ðiều ấy lợi ích cho cả đời này và đời sau".

Ðó là tấm gương độc nhất trong lịch sử nhân loại về một người chiến thắng vinh quang đang ở tột đỉnh của uy quyền, còn có sức mạnh để tiếp tục những cuộc chinh phục đất đai, nhưng lại từ bỏ chiến tranh và bạo động mà trở về với hòa bình, bất bạo. Ðấy là một bài học cho thế giới ngày nay. Vị hoàng đế cai trị một đế quốc rộng lớn đã công khai quay lưng lại với chiến tranh, bạo động và đón nhận thông điệp của bất bạo và hòa bình. Không có bằng chứng lịch sử nào nói rằng có vua láng giềng nào đã lợi dụng sự sùng đạo của vua A dục để tấn công ông về quân sự, hay có một cuộc nổi loạn nào trong đế quốc ông lúc sinh thời. Trái lại hòa bình ngự trị khắp trên lãnh thổ, và ngay cả những xứ bên ngoài vương quốc ông cũng dường như đã chấp nhận sự lãnh đạo nhân từ của ông.

Thật điên rồ khi nói đến việc duy trì hòa bình bằng cách làm quân bình các thế lực hay bằng sự hăm dọa của vũ khí nguyên tử. Thế lực của binh bị chỉ có thể phát sinh ra sợ hãi, chứ không phát sinh hòa bình. Trong sợ hãi không thể nào có hòa bình lâu dài và thực sự. Từ sợ hãi chỉ có thể sinh ra thù hận, ác độc, có thể bị đè nén một thời gian nhưng sẵn sàng bùng dậy và trở nên hung bạo bất cứ lúc nào. Hòa bình chân thật chỉ có thể ngự trị trong một không khí của lòng thương (Mettà, tâm từ), sự thân thiện, không có sợ hãi nghi ngờ và nguy hiểm.

Phật giáo nhằm mục đích kiến tạo một xã hội ở đấy người ta từ bỏ sự tranh chấp thế lực rất tai hại, ở đấy an tĩnh và hòa bình ngự trị, xa hẳn chiến thắng và chiến bại, ở đấy sự áp bức người vô tội phải bị mạnh mẽ tố cáo, ở đấy một người tự thắng mình được kính trọng hơn những người chiến thắng hàng triệu bằng chiến tranh quân sự và kinh tế, ở đấy hận thù được chinh phục bằngyêu thương và sự ác độc bằng thiện cảm, ở đấy thù hận, ganh ghét, ác độc và tham lam không nhiễm độc tâm trí con người, ở đấy từ bi là nguyên động lực cho hành động, ở đấy tất cả, kể cả những sinh vật nhỏ bé nhất, đều được đối xử với lòng yêu thương lân mẫn, ở đấy cuộc sống bình an hòa điệu - trong thế giới đầy đủ về vật chất - được hướng về mục đích cao quý nhất, sự thực chứng chân lý tối hậu, Niết-bàn.

Sửa lại và bổ túc (theo bản dịch Pháp ngữ  năm 1978), 

                                                             Phật  đản 2542 (1998), 

                                    Tỳ kheo ni Trí Hải

 

Chúng tôi nghĩ  quyển sách này tóm lược một cách vắn tắt, rõ ràng và tương đối đầy đủ những gì Quý Vị cần biết về Phật Giáo chính thống. Trên cơ sở những tư tưởng nòng cốt này, Quý Vị có tiêu chuẩn để hiểu và sống đúng với chánh pháp Đạo Phật.

 

 

 

 

 

 

 
ĐỨC PHẬT
 
             TRONG CÁI NHÌN CỦA
                            CÁC NHÀ KHOA HỌC
GIÁC ĐẲNG (sưu tầm & chuyển ngữ)
                                                   

"Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt lên trên mọi thần linh, giáo điều và thần học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên, đặt trên căn bản của ý thức đạo lý, phát xuất từ kinh nghiệm tổng thể gồm mọi lĩnh vực trên trong cái nhất thể đầy đủ ý nghĩa. Phật giáo sẽ đáp ứng được các điều kiện đó". [Albert Einstein]

 

1. Nhân cách vĩ đại của Ðức Phật
 
Ðức Phật là hiện thân của tất cả các đức hạnh mà Ngài thuyết giảng. Trong thành quả của suốt 45 năm dài hoằng pháp, Ngài đã chuyển tất cả những lời nói của Ngài thành hành động; Luân lý, đạo đức căn bản của Đức Phật là toàn hảo nhất mà thế giới chưa bao giờ biết đến. [Giáo sư Max Miller, Học giả người Ðức]
 
 
Ðiều đáng chú ý nhất nơi Đức Phật là sự kết hợp gần như độc nhất của một đầu óc khoa học trầm tĩnh và thiện cảm sâu xa của lòng từ tâm. Thế giới ngày nay ngày càng hướng về Đức Phật, vì Ngài là người duy nhất tiêu biểu cho lương tâm của nhân loại. [Moni Bagghee, "Ðức Phật Của Chúng Ta"]
 
Các bạn thấy rõ Ngài là một nhân vật đơn giản, chân thành, đơn độc, một mình tự lực phấn đấu cho ánh sáng, một nhân vật sống chứ không phải là thần kỳ, tôi cảm thấy có một Người, đó là Ngài. Ngài đã gửi bức thông điệp cho nhân loại hoàn vũ. Có nhiều tư tưởng tuyệt diệu hiện đại của chúng ta rất gần gũi tương đồng với thông điệp của Ngài, tất cả những đau khổ, bất mãn trong cuộc sống, theo Ngài dạy: là do lòng ích kỷ. Lòng ích kỷ có ba dạng: - Một là tham vọng thỏa mãn cảm giác; - Hai là tham vọng muốn bất tử; - Ba là tham vọng thành công và trần tục. Con người trước khi có thể trở nên thanh tịnh, người đó phải ngưng sống theo giác quan hoặc cho riêng chính mình. Rồi con người đó mới trở thành một bậc đại nhân. Ðức Phật, qua nhiều ngôn ngữ khác nhau, năm trăm năm trước Chúa Christ, đã dạy con người đức tính vị tha. Trong một số chiều hướng Ngài rất gần gũi với chúng ta hơn, và đáp ứng được nhu cầu của chúng ta. Ðức Phật cũng tỏ ra sáng suốt trong sự quan tâm phục vụ con người và không mơ hồ đối với vấn đề trường tồn bất tử của kiếp nhân sinh. [- H.G. Wells]
 
Tôi càng ngày càng cảm thấy đức Thích Ca Mâu Ni gần gũi nhất trong tính cách và ảnh hưởng của Ngài, Ngài là Ðường lối, là Chân lý và là Lẽ sống.[- Giám mục Milman]
 
 

2. Trí tuệ siêu việt của Đức Phật
 
Lần đầu tiên trong lịch sử thế giới, Đức Phật tuyên bố sự giải thoát, mỗi con người có thể đạt được do chính bản thân mình trong đời sống của mình trên thế giới mà không cần đến sự giúp đỡ của Thượng đế hay thánh thần nào. Ngài nhấn mạnh về giáo lý như lòng tự tin, thanh tịnh, nhã nhặn, giác ngộ, an lạc và lòng thương yêu nhân loại. Ngài cũng nhấn mạnh đến sự cần thiết của kiến thức, vì không có trí tuệ thì siêu linh nội tâm không xâm nhập trong đời sống  được. [- Giáo Sư Eliot, "Phật giáo và Ấn Ðộ giáo"]
 
Ðức Phật không chỉ nhận thức được sự thực tối cao, Ngài còn biểu lộ kiến thức cao cả của Ngài, kiến thức cao hơn tất cả kiến thức của các "Thần linh và Người". Kiến thức của Ngài rất rõ ràng và độc lập không liên can gì đến thần thoại và hoang đường. Tuy nhiên, nơi đây lại còn cho thấy một hình thức vững vàng, tự nó biểu lộ được một cách rõ ràng và hiển nhiên để cho con người có thể theo Ngài. Vì lý do đó, Đức Phật không đòi hỏi phải tin nhưng phải đạt được chánh kiến. [- George Grimm, "Giáo Lý của Đức Phật"]
 
Lần đầu tiên trong lịch sử loài người, Đức Phật khuyến dụ, khẩn cầu và kêu gọi con người không nên làm hại một sanh mạng, không nên dâng lời cầu nguyện, lời ca tụng, hay hy sinh (sanh mạng) cho các Thần linh. Với tất cả tài hùng biện trong sự thuyết giảng của Ngài, đấng Vô Thượng Sư có lần hùng hồn tuyên bố là Thần linh, nói cho đúng, cũng cần đến sự giải thoát cho chính họ. [Giáo Sư Rhys Dadis]
 
Ðức Phật không giải thoát con người, nhưng Ngài dạy con người phải tự chính mình giải thoát lấy mình, như chính Ngài đã tự giải thoát lấy Ngài. Con người chấp nhận giáo lý của Ngài là chân lý, không phải giáo lý này đến từ nơi Ngài, nhưng vì lòng xác tín cá nhân, thức tỉnh bởi những lời Ngài dạy, trỗi dậy bởi ánh sáng trí tuệ của chính mình. [- Tiến Sĩ Oldenburg, Một học giả Ðức]
 
Dường như người thanh niên bất diệt, hiền lành, ngồi khoanh chân trên hoa sen thanh tịnh với bàn tay phải dơ lên như khuyên nhủ như trả lời: "Nếu con muốn thoát khỏi sự đau khổ và sợ hãi, con hãy luyện tập trí tuệ và từ bi".[Anatole France]
 
Sự khác biệt giữa Đức Phật và một người bình thường giống như sự khác biệt giữa một người bình thường và một người mất trí. [- Một Văn Hào]
Nếu chúng ta hỏi, chẳng hạn, có phải vị trí một hạt nhân điện tử lúc nào cũng giữ nguyên không thay đổi, chúng ta phải trả lời "không"; nếu chúng ta hỏi có phải vị trí của một hạt nhân điện tử thay đổi theo thời gian, chúng ta phải trả lời "không"; nếu chúng ta hỏi có phải hạt nhân đó đang di động, chúng ta phải trả lời "không". Ðức Phật cũng đã giải đáp như vậy khi có người hỏi tình trạng bản ngã của con người sau khi chết; nhưng những câu trả lời như trên không phải là những câu trả lời quen thuộc theo truyền thống khoa học ở thế kỷ 17 và 18. [J.Robert Oppenheimer]
 
Nếu một vấn đề nào đó cần được đề ra, vấn đề đó phải được giải quyết trong hài hòa và dân chủ theo đường lối dạy bảo của Đức Phật. [- Tổng thống Nehru]
 
 

3. Cống hiến của Đức Phật với nhân loại
 
Trong thế giới giông tố và xung đột, hận thù và bạo lực, thông điệp của Đức Phật sáng chói như vầng thái dương rực rỡ. Có lẽ không bao giờ thông điệp của Ngài lại thiết yếu hơn như trong thời đại của thế giới bom nguyên tử, khinh khí ngày nay. Hai ngàn năm trăm năm qua đã tăng thêm sanh khí và chân lý của thông điệp này. Chúng ta hãy nhớ lại bức thông điệp bất diệt này và hãy cố gắng thi triển tư tưởng và hành động của chúng ta trong ánh sáng giáo lý của Ngài. Có thể chúng ta phải bình thản đương đầu cả đến với những khủng khiếp của thời đại nguyên tử và góp phần nhỏ trong việc khuyến khích nghĩ đúng (Chánh tư duy) và hành động đúng (Chánh nghiệp). [Tổng thống Nehru]
 
Trên quả địa cầu này, Ngài đem ý nghĩa những chân lý giá trị trường cửu và thúc đẩy đạo đức tiến bộ không chỉ cho riêng Ấn độ mà cho cả nhân loại. Ðức Phật là một nhà đạo đức vĩ đại kỳ tài chưa từng thấy có trên hoàn vũ. [Albert Schweizer, một nhà lãnh đạo triết học Tây Phương]
 
Sự thanh tịnh của tâm linh và lòng thương yêu tất cả sinh vật đã được dạy dỗ bởi Đức Phật. Ngài không nói đến tội lỗi mà chỉ nói đến vô minh và điên cuồng có thể chữa khỏi bởi giác ngộ và lòng thiện cảm. [- Tiến Sĩ Radhakrisnan, "Ðức Phật Cồ Ðàm"]
 
Ðức Phật không phải là của riêng người Phật tử, Ngài là của toàn thể nhân loại. Giáo lý của Ngài thông dụng cho tất cả mọi người. Tất cả các tôn giáo khai sáng sau Ngài, đều đã mượn rất nhiều các tư tưởng hay của Ngài.[- Một học giả Hồi Giáo]
 
Khi chúng ta đọc những bài thuyết giảng của Đức Phật, chúng ta cảm kích bởi tinh thần hợp lý của Ngài. Con đường đạo đức của Ngài ngay trong quan điểm đầu tiên là một quan điểm thuần lý. Ngài cố gắng quét sạch tất cả những màng nhện giăng mắc làm ảnh hưởng đến cái nhìn và định mệnh của nhân loại. [Tiến Sĩ S.Radhakrisnan, "Ðức Phật Cồ Ðàm"]
 
Ðức Phật là người cha nhìn thấy đàn con đang vui chơi trong ngọn lửa thế tục nguy hiểm, Ngài dùng mọi phương tiện để cứu các con ra khỏi ngôi nhà lửa và hướng dẫn chúng đến nơi an lạc của Niết bàn. [- Giáo sư Lakshimi Narasu, "Tinh Hoa Của Phật giáo"]
 
 

4. Giáo pháp của Đức Phật
 
Ðọc một chút về Phật giáo là đã biết rằng hai ngàn năm trăm trước đây, người Phật tử đã hiểu rõ xa hơn và đã được thừa nhận về những vấn đề tâm lý hiện đại của chúng ta. Họ đã nghiên cứu những vấn đề này từ lâu và đã tìm thấy câu trả lời. [- Tiến Sĩ Graham Howe]
 
Phật giáo chưa bao giờ ép ai theo dù dưới hình thức nào - hoặc ép buộc ý tưởng và niềm tin đối với người không thích, hoặc bằng bất cứ một sự tâng bốc nào, bằng lừa gạt hay ve vãn, hầu đoạt được thắng lợi để gia nhập vào quan điểm riêng tư của mình. Những nhà truyền giáo của đạo Phật không bao giờ thi đua để dành người quy nạp vào Ðạo như nơi chợ búa. [- Tiến sĩ G. P. Malasekara]
 
Chỉ nói về Phật giáo thôi, ta có thể xác nhận là tôn giáo này thoát khỏi tất cả cuồng tín. Phật giáo nhằm tạo trong mỗi cá nhân một sự chuyển hóa nội tâm bằng cách tự chiến thắng lấy mình. Nhờ đến sức mạnh và tiền bạc hay cả đến sự chinh phục để tác động mọi người vào đạo thì sao? Ðức Phật chỉ rõ một con đường giải thoát duy nhất để cho cá nhân tự quyết định nếu muốn theo tôn giáo này. [- Giáo Sư Lakshmi Nasaru, "Tinh Hoa của Phật giáo"]
 
Không thể cho rằng Phật giáo bị suy yếu, ngay hiện tại, vì Phật giáo bắt nguồn trên những nguyên tắc cố định chưa bao giờ bị sửa đổi. [- Gertrude Garatt]
 
Mặc dù người ta có thể được thu hút từ nguyên thủy bởi sự khoáng đạt của tôn giáo này nhưng người ta chỉ có thể tán dương giá trị thực sự của Phật giáo khi người ta phán xét kết quả tạo ra của tôn giáo này thông qua đời sống của chính mình từ ngày này qua ngày khác. [- Tiến Sĩ Edward Conze, Một học Giả Phật giáo Tây Phương]
 
Phật giáo là một tôn giáo tự giác, ít lễ nghi. Một hành động được thực thi với chính sự suy tư thì tự nó đã điều kiện hóa để không còn là một nghi lễ. Phật giáo nhìn bề ngoài có vẻ nhiều nghi lễ nhưng thực ra không phải như vậy. [- Tiến sĩ W.F.Jayasuriya, "Tâm lý và Triết lý Phật giáo"]
 
Là Phật tử hay không phải là Phật tử, tôi đã quan sát mọi hệ thống của các tôn giáo trên thế giới, tôi đã khám phá ra không một tôn giáo nào có thể vượt qua được về phương diện vẻ đẹp và sự quán triệt, Bát chánh đạo và Tứ diệu đế của Đức Phật. Tôi rất mãn nguyện đem ứng dụng cuộc đời tôi theo con đường đó. [Giáo sư Rhys Davids]
 
Trên những giải đất mênh mông của thế giới, vận mệnh nhân loại vẫn còn tồn tại. Rất có thể trong sự tiếp xúc với khoa học Tây phương và cảm hứng bởi tinh thần lịch sử, giáo lý căn bản của Ðức Cồ Ðàm được phục hưng và thuần khiết, có thể chiếm một vị trí phần lớn trong hướng đi của vận mệnh nhân loại. [- H.G.Well]
 
Lý thuyết của Phật pháp vẫn đứng vững ngày nay không bị ảnh hưởng bởi tiến trình của thời gian và sự tăng trưởng kiến thức, vẫn giữ nguyên như lúc ban đầu bầy tỏ. Dù cho kiến thức khoa học tăng tiến đến thế nào trên chân trời trí óc của con người, trong phạm vi Giáo pháp (Dhamma) cũng vẫn có chỗ để thừa nhận và đồng hóa các khám phá xa hơn nữa. Về phương diện thu hút của lý thuyết nầy không dựa vào các khái niệm giới hạn của các tư tưởng sơ khai, về phương diện khả năng cũng không bị lệ thuộc vào những phủ định của tư tưởng. [- Francis Story, "Phật giáo, Một Tôn Giáo Thế Giới"]
 
Phật giáo là một phương thức làm sao để đạt được lợi lạc cao nhất từ cuộc sống. Phật giáo là một tôn giáo của trí tuệ mà ở đấy kiến thức và thông minh chiếm ưu thế. Ðức Phật không thuyết giảng để thâu nạp tín đồ mà là để soi sáng người nghe. [- Một Văn Hào Tây Phương"]
 
"Nếu có một tôn giáo nào đương đầu với các nhu cầu của khoa học hiện đại thì đó là Phật giáo. Phật giáo không cần xét lại quan điểm của mình để cập nhật hóa với những khám phá mới của khoa học. Phật giáo không cần phải từ bỏ quan điểm của mình để xu hướng theo khoa học, vì Phật giáo bao hàm cả khoa học cũng như vượt qua khoa học"…. "Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt lên trên mọi thần linh, giáo điều và thần học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên, đặt trên căn bản của ý thức đạo lý, phát xuất từ kinh nghiệm tổng thể gồm mọi lĩnh vực trên trong cái nhất thể đầy đủ ý nghĩa. Phật giáo sẽ đáp ứng được các điều kiện đó". [Albert Einstein]
 
 
 
 
CHỦ ĐỘNG CÁI CHẾT ĐỂ TÁI SINH TRONG MỘT THẾ GIỚI TỐT ĐẸP HƠN
 
                                                            ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA
 
 
https://www.youtube.com/watch?v=Gb9FiuB6rrc
 
 


Kính Chúc Quý Vị  sức khoẻ dồi dào, đạo tâm tăng trưởng.

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

Nội dung đang cập nhật...!

 
 
HOTLINE  
 
0985.865.772
 
BÀI MỚI  
 
» THÔNG TIN BÀI CẬP NHẬT
 
THỐNG KÊ TRUY CẬP  
 
  Đang online : 60
  Lượt truy cập : 1679933
 
 
 

 
 
 

 

Bản quyền thuộc về Bác Sĩ Đỗ Ngọc Thanh - ĐTDĐ: 0985.865.772
 

 

 

Website:      http://www.ge-tvl.com
  
Email :   getvl49@yahoo.com.vn

   
Ghi rõ nguồn "Dr Dongocthanh's website" Khi phát hành
 
lại các thông tin từ website này. Các trang liên kết sẽ được
 
hiện rõ ở của sổ mới của ge-tvl.com.
 
     BS ĐỖ NGỌC THANH không chịu trách nhiệm về
 
những liên kết ngoài đối với trang mạng ge-tvl.com
 

Design by pmvietnam